تشكل المحلية في المدرك الثقافي الإسلامي مألوفا ً اجتماعيا ً وفكريا ً طبيعيا ً وأساسيا ً في قبالة الإحساس الإمبراطوري للدولة والمجتمع الإسلاميين، وكانت لها ريادة كبرى وفاعلة في بناء الحضارة الإسلامية بعد أن شكلت ضمن دلالات الرقي الفكري والمعرفي ثراءا ً وتعددا ً في مدارس الفكر ومناهج المعرفة التي تأثرت بالمحلية الثقافية والاجتماعية.
ويوم كان الفكر الإسلامي يعرف أو يعـّرف بانتمائه الى صور المحلية الشائعة في امتدادات الدولة الإسلامية آنذاك، كانت حضارة الإسلام تعيش أوج ازدهارها وتطورها، فكانت مدارس اللغة والفقه والتاريخ وعلوم الإسلام الأولى تنسب الى مدن وحواضر الإسلام الكبرى وليس الى مذاهبه أو فرقه الفقهية والكلامية.
إن المحلية الثقافية والاجتماعية بدت واضحة في مدارس الكوفة والبصرة والحجاز، ومن ثم بغداد ومصر، وتسربت الى كثير من ولايات ومدن الدولة الإسلامية في بلاد المغرب والمشرق منها، فأمست المقارنة بين المغاربة والمشارقة سمة مهمة في تصنيفات مناطقية للعلوم الإسلامية شملت النحو والفقه وعلم الكلام، وحتى النخب المثقفة والعالمة في المجتمع الإسلامي كانت هي الأخرى تنسب الى مدنها ومدارسها وليس الى مذاهبها أو فرقها، وقد ينسبون الى علوم اختصوا وتفوقوا بها، إضافة الى معيار المحلية. فهذا المنطقي وهذا النحوي وهذا الفقيه وهذا المتكلم... الخ. وهي حالة تعكس حجم التماهي بين العالم في حضارة الإسلام واتجاهه العلمي والمعرفي في ذروة عطاء حضاري تكشف عنه حركة المجتمع المتحضر.
وقد اهتمت ثقافة التوثيق التي تبناها وأسس لها المنجز المعرفي في الإسلام بسيرة هؤلاء العلماء وأهل العلم أو ما عرف في الثقافة الإسلامية بتراجم الرجال واصطلاحا ً بـ (علم الرجال) وركزت طريقة التوثيق تلك أو الترجمة على النشأة والسكن لأثرها المحلي والمهم في صياغة توجهات هذه النخب الفكرية والثقافية. فكانت عبارة الترجمة تغطي أسماء مدن أو مناطق مولد العالم ونشأته وسكنه، وقد برزت المحلية حتى على صعيد المدرسة الواحدة، فكان هناك معتزلة بغداد، ومعتزلة البصرة، وأدباء هذا البلد أو ذاك، وقد تعدد انتساب الفقه الى بلدانه فللحجاز فقه الحديث ومنهج النقل الذي تفرع عنه، وللكوفة فقه الرأي ومنهج العقل الذي أسس له، وعلى مستوى فقه المذهب الواحد تعدد فقه الشافعي الى مصري وعراقي والإمامي الإثني عشري الى بغدادي–عقلي، وقمي–أخباري.
وقد اشتملت هذه ِ المحلية الحضارية على طريقة القراءات في كل بلد ومصر من أمصار المسلمين، فقد تحدث إبن الجزري تـ 833 هـ في كتابه (النشر في القراءات العشر) عن قراءة أهل الشام ومصر بقراءة أبو عمرو بن العلاء، وأن أهل المغرب كانت قراءتهم بقراءة نافع، وأهل البصرة إئتموا بقراءة يعقوب بعد قراءة أبي عمرو، وكان يرد على حصر القراءات بالسبع دون غيرها، وتحدث بن مجاهد تـ 324 هـ صاحب (كتاب السبعة في القراءات) ومقاربة المحلية الحضارية عن مصاحف أهل كل بلد يقول ( قرأ نافع وابن عامر "بما كسبت أيديكم" بغير فاء وكذلك هي في مصاحف أهل المدينة والشام) ويقول (وقرأ الباقون "هو الغني الحميد " وكذلك هي في مصاحف أهل مكة والعراق)، ويراجع ابن مجاهد على مصاحف أهل مكة والبصرة والكوفة قراءات ابن كثير وأبي عمرو وعاصم وحمزة والكسائي مثلما يراجع قراءة نافع وابن عامر على مصاحف أهل بلدتهما، وتعدد القراءات يعكس تجذر هذه ِ المحلية في أصول الحضارة الإسلامية.
لكنه تعدد بمجمله الكلامي والفقهي لم يصنع من أمة الإسلام أمة منقسمة على ذاتها متباعدة في مسافات التواصل واللقاء، بل هو تعدد ثقافي وفكري يدور في نظام معرفي ديني يتفرع منه ويعود اليه أو يستنبط منه ويتأصل فيه، وقد وجد له خير تعبير في صياغة أبي الحسن الأشعري تـ 324 هـ لعنوان كتابه المهم (مقالات الإسلاميين) فلم يخرج أحدا ً من أصحاب المقالات والاعتقادات عن الإسلام في عنوانه هذا الجامع للأمة والشامل لأفكارها وعقائدها، وهو أهم سفر ثقافي حمل عصارة الفكر الإسلامي وخلاصته المعرفية، وتمثل لحظته إنعطافة مهمة في تاريخ الحضارة الإسلامية وفي استيعاب أكثر دلالة حضارية لمقالات واعتقادات الملل والنحل الأخرى من غير ملة الإسلام.
جاءت كتب المسلمين تعنى بشؤون العقائد والأديان الأخرى وتنقل مقالات أصحابها وعقائد أربابها بأمانة العلم وموضوعية العالم المتخصص في هذا المجال والذي يعد في نظري بدايات تأسيسية أولى لعلم الأديان المقارن، فقد وضع العالم الإسلامي محمد ابن عبد الكريم الشهرستاني تـ 548 هـ كتابه (الملل والنحل) على نحو من التقصي والتتبع والمقارنة لعقائد ومقالات أصحاب الديانات التوحيدية والوثنية وشبيهة التوحيدية وضمنه كذلك أقوال الفلاسفة والحكماء التي دخلت في مباحث هذه ِ الديانات.
لكن نجد وفي قرون لاحقة حين تراجعت حضارة الإسلام وثقافته العلمية، وانكفأت المحلية والتنسيب العلمي والمعرفي للعاملين في حقول العلم والمعرفة على أثر هذا التراجع والتدهور الحضاري، صار الانتساب أو الانتماء الى مذاهب الإسلام وفرقه، ولم نعد نسمع بعبارة أو مصطلح الإسلاميين في التعريف بمقالاتهم أو اعتقاداتهم، بل انجرت ويلات المذهبية وأصحاب الفرق ومنذ النصف الثاني من القرن الثالث الهجري في عصر المتوكل العباسي، انجرت الى مجتمع الإسلام الذي مرقت فيه تلك المذاهب والفرق ومزقته بعد أن مزقت دولته فأمست علاقته مرتبكة بقراءة الدين ونصه الأول والثاني -القرآن والحديث- من خلال ما قدمته تلك القراءات المذهبية والفرقية من جاهزية لفهم الإسلام لكل العصور تتكأ على النقل وملازمة التقليد له وتكف حيوية الإسلام به بانكفاء العقل ومهمته الحضارية في مجتمع الإسلام ودولته، وبالقدر الذي يتناهى فيه المذهب ويضيق فقهيا ً يترسخ فيه الممنوع والمحرم وتمسي كل الأشياء من حولنا (ممنوعات، محرمات) تضع الحدود والتقسيمات، فألغت المحلية وما أنتجته ثقافيا ً ومعرفيا ً تحت ضغط الممنوع السياسي والمحرم الديني على ضوء الحدود التي حد الفقه المذهبي بها الدين وعلى ضوء تقسيمات ثنائية الإيمان والكفر.
فانقسمت الأمة الى فرق متعددة لكنها غير تعددية، ومذاهب تجزيئية ولكنها غير جزئية، بعد أن كفلت المحلية الإسلامية هذه ِ التعددية وجزئية الرأي وإجزائه في الاستعداد الحضاري والبناء الثقافي في حضارة الإسلام. فلم نعد نقرأ أفكار او آراء الإسلاميين، بل أمسينا نقرأ بمذهبية مرتبكة وانفعالية غير موضوعية كتب الفرق وهي تدخل في محاولات ترسيخ الفرق بين الفرق، وتبدو هذه المحاولات واضحة في كتب تحمل ذات العنوان مثل كتاب البغدادي تـ 429 هـ الفرق بين الفرق.
وقد غذت تلك الكتب مصادر الفرقة المذهبية والتفريق في المجتمع الإسلامي، حتى إذا دخلنا في عصر العولمة انعكست تلك التفرقة المذهبية تجزئة أثنية ومتعددية ثقافية عدائية (وليس تعددية) بعد أن وفرت أجواء العولمة السياسية والثقافية إنبعاثات طارئة وأحيانا ً عنيفة ما أن تجد لها ظروفا ً مناسبة، ذلك أن العولمة أنتجت ذاتيا ً عملية تفتيت الأنساق الاجتماعية للمجتمعات السكونية، ومجتمعات ما قبل الحداثة بما صنعته من فضاءات تسمح بالحراك المستمر والتواصل المتفرع عنه الاختلاف، وفي أكثر الأحيان الخلاف في هذه ِ المجتمعات.
فالعولمة جمعت أو صنعت من العالم قرية صغيرة لكنها قرية تعج بالطرقات الفرعية وتتكاثر فيها المنعرجات، فلم يعد عالم الإسلام في عصر العولمة موحدا ً على صعيد مشتركاته الأصولية، أو منقسما ً الى مذاهبه أو فرقه، بل أمسى ثقافات محلية متجزئة وأفكار اجتماعية لا تتجاوز حدودها القطرية أخذت تتبلور يوما ً بعد يوم في ظل عدم حسم التحدي لصالح الإسلام الكلاسيكي المذهبي والفرقي.
من هنا تأثرت افكار الحداثة والتنوير بالمحلية الثقافية والرؤية القطرية، وهو يعكس في جانب مهم منه جدل الهويات الإسلامية وحلولها محل شعارات الوحدة الإسلامية أو القومية، هكذا نجد قراءات محلية للإسلام تكف عن الامتزاج المفترض بها في تمذهبها أو حيزها الكلامي الخاص بفرقتها، فنجد قراءة لبنانية للإسلام الشيعي – محمد مهدي شمس الدين، هاني فحص – تحاول أن تتمدد عبر فضاءات الشيعية العربية مع التركيز على المحلية الشيعية في لبنان والبحرين قاطعة الطريق بذلك على هيمنة القراءة الإيرانية للشيعية التي تشبعت بالارث الثقافي الإيراني قديما ً، وبالمضمون السياسي للصراع في المنطقة حديثا ً، محاولة ً فرض قراءة شمولية للإسلام الشيعي في الزمان والمكان، وقد لفت انتباهي عنوان ثقافي إجترحته مجلة مدارك في (قراءة عراقية للمقدس) وهو يندرج ضمن جدل الهوية العراقية المتصاعد منذ التخلي العربي والإسلامي عن شعب العراق في أزمته التي بدأت سياسية لكنها اخذت أبعادا ً أخرى أدخلت العراق وشعبه ونخبه المثقفة في حديث صاخب وجذري عن الانتماء والهوية.
ومقابل القراءة الشيعية المحلية في المنطقة برزت هناك قراءة مصرية – أزهرية للإسلام السني في قبالة قراءة سعودية – وهابية سلفية للسنية تحاول أن تتمدد أيضا ً في المنطقة السنية من العالم الإسلامي، وغالبا ً ما تصطدم بالثقافات المحلية ومنها المذهبية والصوفية فتلجأ الى صيغ التكفير واعلان الحرب على الآخر المسلم، ولكن غير المؤمن في نظرها المذهبي، أو حتى الكافر في تصورها السلفي.
هكذا تبدو صورة عالم الإسلام اليوم وهو يعيش اتجاهين متناقضين تدخل المحلية في موضوع ولحظة صراعه بين سعي الى حشر المحلية في بوتقة المذهبية والقضاء عليها، ويعبر عن هذه ِ الرؤية المبسترة مصطلح الهلال الشيعي وما يثيره من إخافة سنية تستدعي العمل لمواجهته، وبين سعي يتناول المحلية كارث حضاري – إسلامي محاولا ً احياءها ضمن مشروع التنوير الحداثوي الإسلامي.
وعلى مسافة قريبة منه وبذات الهم المعرفي والثقافي يشتغل السعي الليبرالي–العلماني الذي كفت به العلمانية عن نبذ الدين وتأريخه معا ً في محاولة إحياء المحلية والخصوصية القطرية لكل بلد إسلامي أو عربي. فقد أصبحت لأوطان المسلمين اهتمامات وأولويات سياسية وتنموية يجب الالتفات لها والاهتمام بها.
اضف تعليق