تاريخ الفلسفة السياسية

يصف هذا المقال كيف تم طرح هذه الأسئلة والإجابة عليها من قبل فلاسفة سياسيين ممثلين ومؤثرين في الغرب، بدءًا من العصور القديمة اليونانية الرومانية وحتى العصور الوسطى وأوائل العصور الحديثة والقرن التاسع عشر والعشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين. خلال فترة زمنية طويلة، تغير السياق التاريخي...

ترجمة: د. زهير الخويلدي

الترجمة

" الفلسفة السياسية، فرع الفلسفة الذي يهتم، على المستوى التجريدي، بالمفاهيم والحجج المتضمنة في الرأي السياسي. إن معنى مصطلح "سياسي" هو بحد ذاته أحد المشاكل الرئيسية للفلسفة السياسية. بشكل عام، ومع ذلك، يمكن للمرء أن يصف كل تلك الممارسات والمؤسسات المعنية بالحكومة بأنها سياسية. تتمثل المشكلة المركزية للفلسفة السياسية في كيفية نشر السلطة العامة أو الحد منها من أجل الحفاظ على البقاء وتحسين نوعية الحياة البشرية. مثل جميع جوانب التجربة الإنسانية، فإن الفلسفة السياسية مشروطة بالبيئة ونطاق ومحدودية العقل، وتعكس الإجابات التي قدمها الفلاسفة السياسيون المتعاقبون على المشكلات الدائمة المعرفة والافتراضات في عصرهم.

تعتبر الفلسفة السياسية، المتميزة عن دراسة التنظيم السياسي والإداري، نظرية ومعيارية أكثر منها وصفية. إنه مرتبط حتمًا بالفلسفة العامة وهو بحد ذاته موضوع الأنثروبولوجيا الثقافية وعلم الاجتماع وعلم اجتماع المعرفة. بصفته نظامًا معياريًا، فإنه يهتم بما يجب أن يكون، على افتراضات مختلفة، وكيف يمكن تعزيز هذا الغرض، بدلاً من وصف الحقائق - على الرغم من أن أي نظرية سياسية واقعية ترتبط بالضرورة بهذه الحقائق. وبالتالي، لا يهتم الفيلسوف السياسي كثيرًا، على سبيل المثال، بكيفية عمل مجموعات الضغط أو كيف يتم التوصل إلى القرارات، من خلال أنظمة التصويت المختلفة، كما يجب أن تكون أهداف العملية السياسية بأكملها في ضوء فلسفة معينة من الحياة.

وبالتالي، هناك تمييز بين الفلسفة السياسية، التي تعكس النظرة العالمية للمنظرين المتعاقبين والتي تتطلب تقديراً لأطرهم التاريخية، والعلوم السياسية الحديثة المناسبة، والتي، بقدر ما يمكن تسميتها علمًا، تجريبية ووصفية. ومع ذلك، فإن الفلسفة السياسية ليست مجرد تخمينات غير عملية، على الرغم من أنها قد تؤدي إلى ظهور أساطير غير عملية للغاية: فهي جانب مهم للغاية من جوانب الحياة، وهو جانب كان له، من أجل الخير أو الشر، نتائج حاسمة في العمل السياسي، بالنسبة للافتراضات يجب أن تؤثر الحياة السياسية بوضوح على ما يحدث بالفعل. وبالتالي يمكن اعتبار الفلسفة السياسية أحد أهم التخصصات الفكرية، لأنها تضع معايير الحكم وتحدد أهدافًا بناءة لاستخدام السلطة العامة. مثل هذا الاعتبار للأغراض التي ينبغي أن تستخدم القوة من أجلها أصبح اليوم أكثر إلحاحًا مما كان عليه في الفترات السابقة، لأن البشرية لديها القدرة إما على إنشاء حضارة عالمية يمكن أن تفيد فيها التكنولوجيا الحديثة الجنس البشري أو تدمير نفسها في السعي وراء الأساطير السياسية.

وبالتالي فإن نطاق الفلسفة السياسية كبير، وتوضيح الغرض منها وقيودها مُلح - وهو بالفعل جانب من جوانب بقاء الحضارة. على الرغم من هذا الجانب الفريد للوضع المعاصر، وعلى الرغم من صياغة الفلسفات السياسية القديمة في ظل ظروف مختلفة للغاية، إلا أن دراستهم لا تزال تلقي الضوء على الأسئلة الحيوية اليوم. أسئلة تتعلق بأهداف الحكومة، وأسس الالتزام السياسي، وحقوق الأفراد ضد الدولة، وأساس السيادة، وعلاقة السلطة التنفيذية بالسلطة التشريعية، وطبيعة الحرية السياسية والعدالة الاجتماعية تم طرحها والإجابة عليها في العديد من طرق على مر القرون. كلها أساسية للفلسفة السياسية وتطلب إجابات من حيث المعرفة والرأي الحديث.

يصف هذا المقال كيف تم طرح هذه الأسئلة والإجابة عليها من قبل فلاسفة سياسيين ممثلين ومؤثرين في الغرب، بدءًا من العصور القديمة اليونانية الرومانية وحتى العصور الوسطى وأوائل العصور الحديثة والقرن التاسع عشر والعشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين. خلال فترة زمنية طويلة، تغير السياق التاريخي لهذه الصياغات بشكل عميق، ويتطلب فهم الفلاسفة السياسيين المختارين بعض التفسير لخلفيتهم. بسبب محدودية المساحة، تم وصف الفلاسفة السياسيين ذوي الأهمية البارزة فقط بشكل كامل، على الرغم من مناقشة العديد من الشخصيات الثانوية باختصار.

الفلسفة السياسية الغربية حتى نهاية القرن التاسع عشر

العصور القديمة

على الرغم من ظهور حضارات عظيمة في العصور القديمة في مصر وبلاد ما بين النهرين ووادي السند والصين، كان هناك القليل من التكهنات حول مشاكل الفلسفة السياسية كما تمت صياغتها في الغرب. تتكون شريعة حمورابي (حوالي 1750 قبل الميلاد) من القواعد التي طرحها الحاكم البابلي حمورابي كممثل لله على الأرض وتهتم بشكل أساسي بالنظام والتجارة والري. تحتوي أمثال بتاح حتب (حوالي 2300 قبل الميلاد) على نصائح ذكية من الوزير المصري حول كيفية الازدهار في البيروقراطية؛ وأرتاساسترا من كوتيليا، الوزير الأعظم إلى شاندراغوبتا موريا في أواخر القرن الرابع قبل الميلاد، هي مجموعة من المبادئ المكيافيلية حول كيفية البقاء تحت سلطة تعسفية. من المؤكد أن المفهوم البوذي للدارما (العادات والواجبات الاجتماعية)، الذي ألهم الإمبراطور الهندي أشوكا في القرن الثالث قبل الميلاد، ينطوي على تخليق السلطة العامة، وتعاليم كونفوشيوس في القرن السادس قبل الميلاد هي مدونة لقواعد السلوك تهدف إلى استقرار المجتمع، ولكن لا يوجد، خارج أوروبا، الكثير من التكهنات حول أساس الالتزام السياسي وهدف الدولة، حيث تهتم الفلسفة السياسية الغربية بشكل أساسي بكل منهما. يُعتبر المجتمع الاستبدادي أمرًا مفروغًا منه، مدعومًا بعقوبات دينية، والسلطة المحافظة والتعسفية مقبولة بشكل عام.

على النقيض من هذه النزعة المحافظة الساحقة، بالتوازي مع حكم العرف وشيوخ القبائل في معظم المجتمعات البدائية، يشكك الفلاسفة السياسيون في اليونان القديمة في أساس الحكومة وهدفها. على الرغم من أنهم لا يفصلون بين التكهنات السياسية والملاحظات الداهية التي يمكن اعتبارها اليوم علمًا سياسيًا تجريبيًا، فقد أوجدوا مفردات الفكر السياسي الغربي.

أفلاطون

إن أول عمل مفصل للفلسفة السياسية الأوروبية هو جمهورية أفلاطون، وهي تحفة فنية من البصيرة والشعور، تم التعبير عنها بشكل رائع في شكل حوار وربما كان المقصود بها التلاوة. يتم إجراء مزيد من التطوير لأفكار أفلاطون في كتابه رجل الدولة والقوانين، حيث يصف الأخير الأساليب القاسية التي قد تُفرض بموجبها. نشأ أفلاطون خلال الحرب البيلوبونيسية العظيمة بين أثينا وسبارتا، ومثل العديد من الفلاسفة السياسيين، حاول إيجاد علاجات للظلم والانحطاط السياسي السائد. في الواقع، الجمهورية هي الأولى من اليوتوبيا، وإن لم تكن واحدة من أكثرها جاذبية، وهي المحاولة الكلاسيكية الأولى لفيلسوف أوروبي لإضفاء الصفة الأخلاقية على الحياة السياسية. الكتب الخامس والسابع والثامن والتاسع للجمهورية تم تصويرها كمناقشة حية بين سقراط، الذي يسرد أفلاطون حكمته، والعديد من الأثينيين المستمتعين.

يذكرون الموضوعات الرئيسية للفلسفة السياسية بقوة شعرية. تم انتقاد عمل أفلاطون باعتباره ثابتًا ومرتبطًا بالطبقة، مما يعكس الافتراضات الأخلاقية والجمالية للنخبة في حضارة مالك العبيد والمقيدة بالحدود الضيقة لدولة المدينة (بوليس). العمل هو في الواقع مثال كلاسيكي على تشريح الفيلسوف للمجتمع، ويفرض بوسائل إنسانية نسبيًا حكم الأقلية السامية. تعتبر الجمهورية انتقادًا للسياسة اليونانية الحالية - وغالبًا ما تكون لائحة اتهام. إنه مبني على فعل إيماني ميتافيزيقي، لأن أفلاطون يعتقد أن عالماً من الأشكال الدائمة موجود خارج حدود التجربة البشرية وأن الأخلاق والحياة الجيدة، التي يجب أن تعززها الدولة، هي انعكاسات لهذه الكيانات المثالية (انظر الأفلاطونية). وأفضل طريقة لإبراز هذه النقطة هي التشبيه الشهير للكهف، حيث يتم ربط البشر بوجوههم بالجدار وظهرهم بالضوء، بحيث يرون فقط ظلال الواقع. مقيدين للغاية، فهم يتجنبون ما هو حقيقي "حقيقي" ودائم ويحتاجون إلى إجبارهم على مواجهته. هذه العقيدة المثالية، المعروفة بشكل مضلل بالواقعية، تتخلل فلسفة أفلاطون: مذهبها المعاكس، الاسمية، يعلن أن البيانات "المسماة" الخاصة والملحوظة فقط هي التي يمكن الوصول إليها للعقل. على افتراضه الواقعي، يعتبر أفلاطون الحياة العادية هي الوهم وشرور السياسة الحالية كنتيجة للسعي البشري للغريزة الغاشمة. إنه يتبع هذا ما لم يتحمل الفلاسفة حكمًا ملكيًا في المدن أو إذا أصبح أولئك الذين يطلق عليهم الآن ملوكًا وأمراء فلاسفة حقيقيين ومناسبين، وتم الجمع بين السلطة السياسية والفلسفة... لن يكون هناك راحة من الشر للمدن.

يمكن فقط لرجال الدولة الفلاسفة أن يدركوا الأشكال الدائمة والمتسامية ويلجؤوا إلى "مواجهة ألمع نيران الوجود" خارج الكهف، وفقط الأشخاص ذوو التفكير الفلسفي يمكن أن يكونوا المنقذين ومساعدي المواطنين. وبالتالي، فإن أفلاطون هو بشكل غير مباشر رائد المعتقدات الحديثة القائلة بأن التنظيم الحزبي فقط، المستوحى من المذاهب الصحيحة و "العلمية"، التي صيغت بالكلمة المكتوبة وفسرتها السلطة، يمكن أن يوجه الدولة بحق. سيشكل حكامه نخبة غير مسؤولة أمام جماهير الشعب. وهكذا، وعلى الرغم من هدفه الأخلاقي العالي، فقد وُصف بعدو للمجتمع المفتوح وأب الشمولية. لكنه أيضًا عالم تشريح لشرور الشهية الجامحة والفساد السياسي ويصر على الحاجة إلى استخدام السلطة العامة لتحقيق غايات أخلاقية. بعد أن وصف المدينة الفاضلة، يلجأ أفلاطون إلى تحليل الأنواع الحالية من الحكومات من منظور إنساني ببصيرة عظيمة. الملكية هي الأفضل ولكنها غير عملية؛ في الأوليغارشية، حكم القلة والسعي وراء الثروة يقسم المجتمعات - فالأغنياء يصبحون محبطين والفقراء حسود، ولا يوجد انسجام في الدولة. في الديمقراطية، حيث يكون للفقراء اليد العليا، يوزع الديماغوجيون "نوعًا خاصًا من المساواة بين المتساوين وغير المتكافئين بشكل غير متحيز"، وكبار السن يتملقون الشباب، ويتغاضون عن صغارهم لتجنب الظهور بمظهر الحامض أو الاستبدادي. ينهب القادة الطبقات المالكة ويقسمون الغنائم بينهم وبين الناس حتى يؤدي الفوضى والفساد إلى الاستبداد، وهو شكل أسوأ من أشكال الحكم، لأن الطاغية يصبح ذئبًا بدلاً من رجل و"يقطع" المنافسين المحتملين ويبدأ الحروب. لإلهاء الناس عن سخطهم.

ويختتم أفلاطون قائلاً: "بعد ذلك، بقلم زيوس، يعرف الجمهور ما هو الوحش الذي ولدوه". في كتاب الدولة، يعترف أفلاطون أنه على الرغم من وجود علم صحيح للحكومة، مثل الهندسة، إلا أنه لا يمكن تحقيقه، ويشدد على الحاجة إلى سيادة القانون، حيث لا يمكن الوثوق بأي حاكم يتمتع بسلطة مطلقة. ثم يفحص أي من أشكال الحكومة الحالية هو الأقل صعوبة في التعايش معها، لأن الحاكم، بعد كل شيء، هو فنان يجب أن يعمل ضمن حدود وسيطته. في "القوانين"، الذي يزعم أنه مناقشة حول أفضل السبل لتأسيس بوليس في جزيرة كريت، يقدم برنامجًا مفصلاً يحكم فيه 37 أمينًا للقوانين ومجلسًا من 360 دولة تضم حوالي 5000 مواطن. القوس هو مجلس ليلي مشؤوم وسري ليكون "مرساة الدولة"، التي تأسست في "حصنها المركزي كوصي". سيتم إحباط الشعراء والموسيقيين وسيخضع الشباب لتعليم جامد ومتشدد ودقيق. هنا تصبح النتيجة الصارخة لفلسفة أفلاطون السياسية واضحة. ومع ذلك، فقد صرح، في فجر الفكر السياسي الأوروبي، بالمبدأ المعياري القائل بأن الدولة يجب أن تهدف إلى تعزيز الحياة الجيدة والوئام الاجتماعي وأن سيادة القانون، في غياب حكم الملوك الفلاسفة، هي ضروري لهذا الغرض.

أرسطو

يلاحظ أرسطو، الذي كان تلميذًا في أكاديمية أفلاطون، أن "جميع كتابات أفلاطون أصلية: فهي تظهر البراعة، وحداثة النظرة، وروح الاستفسار. لكن الكمال في كل شيء ربما يكون أمرًا صعبًا ". كان أرسطو عالِمًا وليس نبيًا، وكانت كتاباته السياسية، التي كُتبت أثناء تدريسه في المدرسة الثانوية بأثينا، جزءًا فقط من سرد موسوعي للطبيعة والمجتمع، حيث يحلل المجتمع كما لو كان طبيبًا ويصف العلاجات لأمراضه. يعتبر السلوك السياسي هنا فرعًا من فروع علم الأحياء بالإضافة إلى الأخلاق. على عكس أفلاطون، كان أرسطو فيلسوفًا سياسيًا تجريبيًا. ينتقد العديد من أفكار أفلاطون باعتبارها غير عملية، لكنه، مثل أفلاطون، معجب بالتوازن والاعتدال ويهدف إلى مدينة متناغمة في ظل حكم القانون. يتألف الكتاب من ملاحظات محاضرة وقد تم ترتيبه بطريقة مربكة - مقلع من الحجج والتعريفات ذات القيمة الكبيرة ولكن يصعب إتقانها. الكتاب الأول، رغم أنه قد يكون آخر كتاب كتب، هو مقدمة عامة. تتناول الكتب الثاني والثالث والسابع والثامن، وهي على الأرجح الأقدم، الحالة المثالية. والكتب من الرابع إلى السابع تحلل الواقع والسياسة. وبالتالي، فإن الأطروحة، بالمصطلحات الحديثة، هي مزيج من الفلسفة السياسية والعلوم السياسية (انظر أيضًا الأرسطية).

مثل أفلاطون، يفكر أرسطو من منظور دولة المدينة، التي يعتبرها الشكل الطبيعي للحياة الحضارية والاجتماعية والسياسية، وأفضل وسيلة يمكن من خلالها تحقيق القدرات البشرية. ومن هنا جاء تعريفه الشهير للإنسان على أنه "حيوان سياسي"، وقد تميز عن الحيوانات الأخرى بموهبته في الكلام وقوة الحكم الأخلاقي. يكتب: "الإنسان، عندما يُكمَّل"، يكون أفضل الحيوانات، ولكن عندما ينفصل عن القانون والعدالة يكون أسوأ من كل شيء، لأن الظلم المسلح هو الأخطر، وهو مُجهز منذ الولادة بأذرع الذكاء و من الصفات الأخلاقية التي قد يستخدمها في أسوأ الغايات. نظرًا لأن كل الطبيعة يسودها الغرض وبما أن البشر "يهدفون إلى الخير"، فإن دولة المدينة، وهي أعلى شكل من أشكال المجتمع البشري، تهدف إلى تحقيق أعلى فائدة. مثل البحارة بوظائفهم المنفصلة، والذين لا يزال لديهم هدف مشترك في السلامة في الملاحة، فالمواطنون أيضًا لديهم هدف مشترك - بالمصطلحات الحديثة، البقاء والأمن وتحسين نوعية الحياة. في سياق دولة المدينة، هذه النوعية العالية من الحياة لا يمكن أن تتحقق إلا من قبل أقلية، وأرسطو، مثل أفلاطون، يستثني أولئك الذين ليسوا مواطنين كاملين أو من العبيد؛ في الواقع، يقول إن بعض الرجال "عبيد بالفطرة" ويستحقون مكانتهم. يهدف أفلاطون وأرسطو إلى أسلوب حياة أرستقراطي صارم، يعكسان، بأشكال أكثر تطوراً، أفكار الأرستقراطيات المحاربة التي رسمها هوميروس. بعد أن ذكر أن هدف دولة المدينة هو تعزيز الحياة الجيدة، يصر أرسطو على أنه لا يمكن تحقيق ذلك إلا في ظل سيادة القانون.

سيادة القانون أفضل من سيادة المواطن الواحد؛ إذا كان هذا هو المسار الأفضل أن يحكم الأفراد، فيجب أن يصبحوا أوصياء على القانون أو وزراء للقوانين، وسيادة القانون أفضل من حكم أفضل الرجال، لأن من يطالب بسيادة القانون يمكن اعتباره أمرًا لله و العقل وحده هو الذي يحكم، ولكن من يدفع الناس إلى الحكم يضيف عنصر الوحش؛ لأن الشهوة وحش مفترس، والعاطفة تفسد أذهان الحكام حتى لو كانوا أفضل الناس.

هذا المذهب، الذي يميز بين الحكم الشرعي والاستبداد، نجا من العصور الوسطى، وبإخضاع الحاكم للقانون، أصبح العقوبة النظرية للحكومة الدستورية الحديثة. يؤيد أرسطو أيضًا قاعدة العادات ويبرر الالتزامات التي يقبلها أفراد المجتمع: الرجل المنفرد، كما كتب، "إما وحش أو إله". تعكس هذه النظرة في الحال احترام العادات والتضامن الذي عزز البقاء في المجتمعات القبلية البدائية، حتى على حساب التضحية بالأفراد، وتعطي مبررًا نظريًا لقبول الالتزام السياسي. مثل أفلاطون، يحلل أرسطو الأنواع المختلفة من دول المدن. في حين أن الدول ملزمة، مثل الحيوانات، بأن تكون مختلفة، إلا أنه يعتبر أن الدستور "المختلط" المتوازن هو الأفضل - فهو يعكس نموذج العدالة (dikē) والتعامل العادل، والذي يعطي كل فرد حقه في نظام اجتماعي محافظ يكون فيه المواطنون من الحالة الوسطى ترجح. ويهاجم الأوليغارشية والديمقراطية والاستبداد. في ظل الديمقراطية، كما يقول، يكتسب الديماغوجيون السلطة عن طريق رشوة الناخبين وإهدار الثروة المتراكمة.

لكن أكثر ما يمقته أرسطو هو الاستبداد. السلطة التعسفية لفرد فوق القانون لا يكون مسؤولاً أمام أحد ويحكم الجميع على حدٍ سواء لمصلحته الشخصية وليس رعاياه، وبالتالي ضد إرادتهم. لا يمكن لأي رجل حر أن يتحمل مثل هذه الحكومة. ولا تحتوي السياسة على بيان حازم لهذه المبادئ فحسب، بل تتضمن أيضًا تحليلًا ثاقبًا لكيفية حكم دول المدن، فضلاً عن أسباب الثورات، التي يثور فيها "الداخلون من أجل أن يكونوا متساوين، ويتساوون لأنهم قد يكونوا متفوقون ". تنتهي الدراسة بخطة مفصلة لتثقيف المواطنين للوصول إلى "الوسط" و "الممكن" و "الصيرورة". الأول ينطوي على تنمية متوازنة للجسم والعقل والقدرة والخيال. الثاني، التعرف على حدود العقل ونطاق وحدود الموهبة؛ والثالث، نتيجة للاثنين الآخرين، هو الأسلوب والثقة بالنفس التي تأتي من ضبط النفس والثقة الناتجة.

لذلك، بينما يقبل أرسطو نظامًا اجتماعيًا محافظًا وهرميًا، إلا أنه يؤكد بحزم أن السلطة العامة يجب أن تهدف إلى تعزيز الحياة الجيدة وأنه فقط من خلال سيادة القانون والعدالة يمكن تحقيق الحياة الجيدة. كانت هذه المبادئ جديدة في سياق عصره، عندما كانت الحضارات العظيمة خارج أوروبا تُحكم، بشكل عادل أو غير عادل، من قبل السلطة التعسفية للحكام شبه الإلهيين وعندما كانت الشعوب الأخرى، على الرغم من احترام العادات القبلية وسلطة شيوخ القبائل، تزداد نظمت تحت زعماء الحرب للنهب.

شيشرون والرواقيون

كان كل من أفلاطون وأرسطو يفكران من منظور دولة المدينة. لكن الإسكندر الأكبر، تلميذ أرسطو، أغرق مدن اليونان القديمة وأدخلها في إمبراطورية شاسعة شملت مصر وبلاد فارس والشام. على الرغم من أن دول المدن ظلت مركز حضارة العصور القديمة، إلا أنها أصبحت جزءًا من قوة إمبراطورية انقسمت إلى ممالك تحت قيادة خلفاء الإسكندر. تم إعادة تأكيد هذه القوة الإمبراطورية على نطاق أوسع من قبل روما، التي وصلت إمبراطوريتها في أقصى حد من وسط اسكتلندا إلى نهر الفرات ومن إسبانيا إلى شرق الأناضول. أصبحت الحضارة نفسها مرتبطة بالإمبراطورية، وكان تطور أوروبا الشرقية والغربية مشروطًا بها. نظرًا لأن دولة المدينة لم تعد مكتفية ذاتيًا، فقد تطورت الفلسفات العالمية التي أعطت الناس شيئًا للعيش به في عالم أوسع. من بين هذه الفلسفات، كانت الرواقية والأبيقورية الأكثر تأثيراً. ألهم الأول اكتفاءً ذاتيًا قاتمًا وشعورًا بالواجب، كما يتضح من كتابات الإمبراطور الروماني ماركوس أوريليوس؛ هذا الأخير، انسحاب حكيم من عالم الشؤون.

وهكذا أصبح وضع الفلسفة السياسية أكثر اتساعًا، حيث ربط الأفراد بإمبراطورية عالمية - يُعتقد، كما في الصين، على أنها مرتبطة بالحضارة نفسها. ظل إلهامها يونانيًا، لكن الفلاسفة الرومان المشتقون أعادوا تفسيرها، وأرفق القانونيون الرومانيون المفاهيم القديمة للعدالة السياسية في درع من التعريفات القانونية، القادرة على النجاة من تدهور حضارتهم. عاش شيشرون خلال القرن الأول قبل الميلاد، وهو وقت من الارتباك السياسي كانت فيه المؤسسات القديمة للجمهورية تنهار قبل الديكتاتوريين العسكريين. إن كتابه في الجمهورية وفي القوانين عبارة عن حوارات وتعكس الإحساس الكلاسيكي بالهدف: "جعل الحياة البشرية أفضل بفكرنا وجهدنا". عرّف شيشرون الجمهورية بأنها جمعية يجمعها القانون؛ وأكد كذلك، كما حافظ أفلاطون مع مذهبه عن الأشكال، أن الحكومة تمت معاقبتها من قبل قانون طبيعي عالمي يعكس النظام الكوني. يعبر شيشرون عن محاولة رواقية ما قبل المسيحية لإضفاء أخلاقية على السلطة العامة، والتي تظهر بالمعنى الدقيق للمسؤولية العامة التي أظهرها الأباطرة هادريان وماركوس أوريليوس في القرن الثاني الميلادي.

القديس أوغسطين

عندما أصبحت المسيحية العقيدة السائدة للإمبراطورية تحت حكم قسطنطين (تحول 312) والدين الرسمي الوحيد في عهد ثيودوسيوس (379-395)، تغيرت الفلسفة السياسية بشكل عميق. مدينة الرب القديس أوغسطين (413-426/427)، التي كُتبت عندما كانت الإمبراطورية تتعرض للهجوم من قبل القبائل الجرمانية، تلخص وتعرّف تقسيمًا جديدًا بين الكنيسة والدولة والصراع بين "المادة" و "الروح" الناتج عن الأصل الخطيئة وسقوط الإنسان من جنة عدن. القديس أوغسطين، الذي تعتبر اعترافاته (397) سجلاً لنوع جديد من الاستبطان، يجمع بين ثنائية كلاسيكية وعبرية. ورث من الرواقيين وفيرجيل إحساسًا صارمًا بالواجب، ورث من أفلاطون والأفلاطونيين الجدد ازدراءًا لأوهام الشهية، ومن التفسير البولسي والآبائي للمسيحية شعورًا بالصراع بين النور والظلام الذي يعكس العقائد الزرادشتية والمانوية. صادرة من إيران.

في هذا السياق، تتضاءل المصالح الدنيوية والحكومة نفسها أمام أهمية تحقيق الخلاص والهروب من مصير محدد تنجيميًا ومن الشياطين التي تجسد الظلام. تصبح الحياة مضاءة للأقلية المختارة من خلال توقع الخلاص الأبدي، أو بالنسبة لأولئك الذين ليس لديهم نعمة، تذبل تحت وهج الحرائق الأبدية. اعتبر القديس أغسطينوس أن الخلاص هو أمر مقدس وأن العملية الكونية تهدف إلى "جمع" المختارين لملء أماكن الملائكة الساقطة وبالتالي "الحفاظ على عدد السكان السماويين وربما زيادتهم". يصبح دور الحكومة وفي الواقع المجتمع نفسه خاضعًا لـ "الذراع العلمانية"، وهي جزء من مدينة أرضية، مقابل "مدينة الله". وظيفة الحكومة هي الحفاظ على النظام في عالم شر في جوهره. نظرًا لأن المسيحية لعبت منذ فترة طويلة الدور الرئيسي في الدفاع عن قشرة حضارة حضرية غير مستقرة في العصور القديمة، فإن هذا الادعاء ليس مفاجئًا. كان قسطنطين جنديًا أدى إلى انهيار الحكومة، والذي استمر مع ذلك في الغرب حتى تنازل الإمبراطور الغربي الأخير في عام 476، على الرغم من أن الإمبراطورية في الشرق ستستمر بثروة كبيرة وقوة، تتمحور حول العاصمة الجديدة القسطنطينية (انظر الإمبراطورية البيزنطية). وهكذا لم يعد القديس أوغسطين يفترض، كما فعل أفلاطون وأرسطو، أنه يمكن تحقيق حياة جيدة منسجمة ومكتفية ذاتيًا داخل دولة - مدينة منظمة بشكل صحيح؛ لقد عرض فلسفته السياسية في دراما كونية وخارقة تعمل حتى النهاية. أصبحت المصالح والمرافق الطبيعية للحياة غير ذات أهمية أو مثيرة للاشمئزاز، والكنيسة المسيحية وحدها مارست سلطة روحية يمكن أن تجيز الحكومة. هذه النظرة، التي عززتها الأدبيات الآبائية الأخرى، سيطرت لفترة طويلة على فكر العصور الوسطى، لأنه مع انحسار الحضارة في الغرب، أصبحت الكنيسة بشكل كامل مستودعًا للتعلم وبقايا الحياة الحضارية القديمة.

العصور الوسطى

كان انحدار الحضارة القديمة في الغرب شديدًا. على الرغم من استمرار التطور التكنولوجي (جاء طوق الحصان والركاب والمحراث الثقيل)، فقد أصبحت المساعي الفكرية، بما في ذلك الفلسفة السياسية، أساسية. في الإمبراطورية البيزنطية، من ناحية أخرى، أنتجت لجان الحقوقيين العاملين للإمبراطور جستنيان (حكم 527-565) الدستور الغذائي. استوعب المؤسسات التي عرّفت القانون الروماني واختزّته؛ وقنصلية ما بعد الكود الجديد؛ تُعرف الكتب الأربعة مجتمعة باسم مخطوطة جستنيانوس أو كود جستنيان. كان للباسيليوس البيزنطي، أو المستبد، مسؤولية أخلاقية عن حراسة ومواءمة دولة متقنة، "مستعمرة" من السماء يجب أن يحكمها العقل وليس مجرد الإرادة. ورث هذا الاستبداد والشكل الأرثوذكسي للمسيحية الحكام المسيحيين في البلقان وروسيا الكييفية ومسكوفي. في الغرب، تم نقل مبدأين أساسيين من الفلسفة السياسية اليونانية والمسيحية، ولو في التعريفات الأولية، في الموسوعات البدائية. على سبيل المثال، يؤكد القديس إيزيدور من إشبيلية، في كتابه علم أصول الكلام في القرن السابع، أن الملوك يحكمون فقط بشرط فعل الصواب وأن حكمهم يعكس قانونًا شيطانيًا للطبيعة "مشترك بين جميع الناس والبشرية في كل مكان غريزة طبيعية." علاوة على ذلك، احترمت القبائل الجرمانية الحضارة التي استولوا عليها واستغلوها؛ عندما تحولوا، كانوا يوقرون البابوية. في عام 800 م أسس شارلمان إمبراطورية أوروبية غربية سميت في النهاية مقدسة ورومانية (انظر الإمبراطورية الرومانية المقدسة). وهكذا نجت فكرة الإمبراطورية المسيحية المتوافقة مع الحضارة في العالم الغربي وكذلك في العالم المسيحي الشرقي.

جون سالزبوري

بعد أوغسطين، لم يظهر أي عمل تأملي كامل للفلسفة السياسية في الغرب حتى بوليكراتيكوس (1159) لجون سالزبوري. استنادًا إلى قراءة يوحنا الكلاسيكية الواسعة، تركز على الحاكم المثالي، الذي يمثل "سلطة عامة". أعجب جون بالأباطرة الرومان أوغسطس وتراجان، وفي عالم لا يزال يغلب عليه الإقطاعي، حمل كتابه التقليد الروماني للسلطة المركزية، على الرغم من عدم استبدادها البيزنطي. ويصر على أن الأمير هو الذي يحكم وفق القانون، بينما الطاغية هو الذي يضطهد الشعب بقوة غير مسؤولة. هذا التمييز، المستمد من الإغريق، شيشرون، والقديس أوغسطين، أساسي للمفاهيم الغربية عن الحرية والوصاية على السلطة.

لم يكن جون يعرف سياسة أرسطو، لكن تعلمه مع ذلك رائع، حتى لو كانت تشبيهاته السياسية بسيطة. استعارته المفضلة للجسد السياسي هي الجسد البشري: مكان الرأس يملأه الأمير الذي لا يخضع إلا لله؛ مكان القلب يملأه مجلس الشيوخ. العيون والآذان واللسان هم القضاة والولاة والجنود. والمسؤولون هم الأيدي. جباة الضرائب هم أمعاء ويجب ألا يحتفظوا بتراكمهم لفترة طويلة، والمزارعون والفلاحون هم أقدام. يقارن جون أيضًا الكومنولث بالخلية وحتى بمركب. هذه الرؤية لحكومة مركزية، أكثر ملاءمة لذكرى الإمبراطورية الرومانية منها لملكية القرون الوسطى، هي علامة بارزة لإحياء الفكر التأملي في القرن الثاني عشر.

القديس توما الأكويني

إنها بعيدة كل البعد عن هذه الأطروحة العملية التي يرجع تاريخها إلى القرن الثاني عشر والتي كتبها رجل مختص إلى التبرير المفصل للملكية المسيحية والقانون الطبيعي الذي أنشأه القديس توما الأكويني في القرن الثالث عشر، خلال ذروة الحضارة الغربية في العصور الوسطى. فلسفته السياسية ليست سوى جزء من البناء الميتافيزيقي للنطاق الأرسطي - فقد تم استيعاب أرسطو الآن من المصادر العربية وإعطائه محتوى مسيحيًا جديدًا، مع الشمولية الإضافية للنظرة العالمية الرواقية والأغسطينية. تهدف الخلاصة اللاهوتية لتكويني (1265 / 66-1273) إلى الإجابة على جميع أسئلة الوجود الرئيسية، بما في ذلك أسئلة الفلسفة السياسية. مثل أرسطو، يفكر الأكويني من منظور غرض أخلاقي. تمت مناقشة القانون الطبيعي في الجزء الأول من الكتاب الثاني كجزء من مناقشة الخطيئة الأصلية وما يمكن تسميته الآن بعلم النفس، بينما تأتي الحرب في الجزء الثاني من الكتاب الثاني باعتبارها جانبًا من جوانب الفضيلة والرذيلة. يُعرَّف القانون بأنه "ما هو تنظيم وتدبير". إنه مصمم لتعزيز "السعادة والتطويب" التي هي نهايات حياة الإنسان. يتفق الأكويني مع أرسطو على أن "المدينة هي كمال المجتمع" وأن الغرض من السلطة العامة يجب أن يكون تعزيز الصالح العام. القوة الشرعية الوحيدة هي من المجتمع، الذي هو الوسيلة الوحيدة لرفاهية الناس. في كتابه حكومة الأمير (1266)، يقارن المجتمع بسفينة في حاجة إلى قائد دفة ويكرر تعريف أرسطو للإنسان على أنه حيوان اجتماعي وسياسي. مرة أخرى بعد أرسطو، اعتبر الأوليغارشية ظالمة والديمقراطية شر.

يجب أن يهدف الحكام إلى جعل "حياة الجموع صالحة وفقًا لهدف الحياة وهو السعادة السماوية". يجب عليهم أيضًا خلق السلام والحفاظ على الحياة والحفاظ على الدولة - وهي مسؤولية ثلاثية. هنا برنامج كامل لمجتمع هرمي ضمن نظام كوني. فهو يجمع بين الإحساس الهيليني بالهدف والأهداف المسيحية ويؤكد أن القوة، في ظل الله، تكمن في المجتمع، وتجسدها القاعدة ولكن فقط طالما أن القاعدة صحيحة. ومن هنا القول المأثور "St. كان توماس أول يميني "- رائد نظرية الحكومة الدستورية. ومع ذلك، فإن المجتمع الذي يتخيله هو مجتمع أحادي وثابت وهرمي ومحافظ وقائم على الزراعة المحدودة وحتى التكنولوجيا المحدودة. ومع ذلك، تظل الطوماوية العقيدة السياسية الأكثر اكتمالا واستمرارية للكاثوليكية، منذ تعديلها وتكييفها ولكن لم يتم استبدالها من حيث المبدأ.

دانتي

بحلول أوائل القرن الرابع عشر، كانت المؤسسات الأوروبية العظيمة، الإمبراطورية والبابوية، تنهار من خلال الصراع المتبادل وظهور العوالم القومية. لكن هذا الصراع أدى إلى ظهور النظرية السياسية الأكثر اكتمالا للإمبراطورية العالمية والعلمانية التي صاغها الشاعر والفيلسوف الإيطالي دانتي أليغييري في الغرب في العصور الوسطى. في النظام الملكي (حوالي 1313)، لا يزال المبدأ وثيق الصلة بالموضوع، يصر دانتي على أنه فقط من خلال السلام العالمي يمكن الوصول إلى بوصلة قدراتهم البشرية الكاملة. لكن "الملكية الزمنية" فقط هي التي يمكنها تحقيق ذلك: "سيطرة فريدة تمتد على جميع الأشخاص في الوقت المناسب". إن هدف الحضارة هو تحقيق الإمكانات البشرية وتحقيق "امتلاء الحياة الذي يأتي من إشباع كياننا".

يرى العاهل دانتي أن هذا ضروري كوسيلة لتحقيق هذه الغاية. علاوة على ذلك، فإن السلطة الإمبراطورية للإمبراطور الروماني المقدس تأتي مباشرة من الله وليس من خلال البابا. الإمبراطورية هي الوريث المباشر للإمبراطورية الرومانية، وهي سلطة شرعية، أو لم يكن المسيح ليختار أن يولد في ظلها. في إخضاع العالم لنفسها، فكرت الإمبراطورية الرومانية في الصالح العام، فالحجة العالية، وهي جزء من الحرب السياسية بين أنصار الإمبراطور والبابا التي كانت تؤثر على إيطاليا في ذلك الوقت، تدفع إلى الأساسيات، ويمكن أن يكون السلام العالمي آمن فقط تحت سلطة عالمية. إن حجة دانتي كانت غير عملية لا تتعلق بهذه العبقرية في العصور الوسطى، التي كانت تكتب الضريح أكثر من منظور الإمبراطورية الرومانية المقدسة؛ كان مهتمًا، مثل الأكويني، بخلق فلسفة سياسية ذات هدف واضح ونظرة عالمية. من الرؤى الكبرى ولكن غير العملية للعصور الوسطى العليا إلى ذروة الحضارة المسيحية في القرن الثالث عشر، ظهرت في العصور الحديثة المبكرة فكرة وجود عالم محكوم جيدًا، وسلطته مستمدة من المجتمع نفسه، مع برنامج مصمم لضمان الملاءة والكفاءة الإدارية لدولة علمانية. على الرغم من انحطاط حضارة العصور القديمة في الغرب، إلا أن الشعور اليوناني الروماني بالهدف، وسيادة القانون، ومسؤولية السلطة بقي في الشكل المسيحي.

من القرن السادس عشر إلى القرن الثامن عشر

مكيافيلي

في فكر الفيلسوف السياسي الإيطالي نيكولا مكيافيلي يمكن رؤية علمنة كاملة للفلسفة السياسية. كان مكيافيلي دبلوماسيًا ومسؤولًا متمرسًا، وبما أنه ذكر بوضوح كيف جرى الصراع على السلطة في عصر النهضة بإيطاليا، فقد اكتسب سمعة صادمة. ومع ذلك، لم يكن يخلو من المثالية حول الجمهورية الرومانية القديمة، وكان معجبًا بالروح المستقلة للمدن الألمانية والسويسرية. جعلته هذه المثالية أكثر اشمئزازًا من السياسة الإيطالية، التي قام بتحليلها بخيبة أمل وموضوعية. يكتب مكيافيلي بعد التقاعد بعد وصمة عار سياسية، بحزم أنه، بما أن هذا يجب تأكيده بشكل عام على الرجال، أنهم جبناء جاحون، متقلبون، زائفون، طماعون، وطالما تنجح، فهم ملكك تمامًا، دماؤهم وممتلكاتهم وحياتهم وأطفالهم... عندما تكون الحاجة بعيدة؛ ولكن عندما يقترب ينقلبون عليك. ومرة أخرى، بما أن رغبات البشر لا تشبع، مما يدفعهم إلى الرغبة في كل الأشياء الطبيعية والثروة التي تسمح لهم بالاستمتاع ولكن قليلة، ينتج عن ذلك استياء دائم في أذهانهم، وكراهية لما يمتلكونه. هذه النظرة للطبيعة البشرية، التي عبر عنها بالفعل أفلاطون وسانت. أوغسطين، هنا لم يتم تعويضه من قبل عقيدة أفلاطون للأشكال أو من قبل القديس. عقيدة القديس أغسطينوس عن الخلاص بالنعمة.

يقبل مكيافيلي الحقيقة وينصح الحاكم بالتصرف وفقًا لذلك. ويذكر أن الأمير يجب أن يجمع بين قوة الأسد ومكر الثعلب، ويجب أن يكون دائمًا يقظًا، ولا يرحم، وسريعًا، ويضرب خصومه أو يحيدهم دون سابق إنذار. وعندما يتعرض لإصابة، يجب أن تكون كاملة. لأنه "يجب معاملة الرجال معاملة حسنة أو سحقهم، لأنهم يستطيعون الانتقام لأنفسهم من الإصابات الخفيفة، والإصابات الأكثر خطورة التي لا يستطيعون الانتقام منها." علاوة على ذلك، فإن "الأمراء المتحمسين الذين يسلكون طريقًا محايدًا يتعرضون عمومًا للدمار". ينصح أنه من الأفضل النزول في الوقت المناسب على الجانب المنتصر وأن المدن التي تم احتلالها يجب أن يحكمها الطاغية نفسه إما مقيمًا هناك أو يتم تدميرها. علاوة على ذلك، فإن الأمراء، على عكس الرجال العاديين، لا يحتاجون إلى الحفاظ على الإيمان، لأن السياسة تعكس قانون الغاب، والدولة هي قانون في حد ذاتها، والقواعد الأخلاقية العادية لا تنطبق عليها. لقد صرح مكيافيلي بإدراك غير مطمئن كيف يتصرف الطغاة، في الواقع، وبعيدًا عن انتقاد سلوكهم أو التمييز بين الأمير العادل الذي يحكم القانون والطاغية الذي توجد قوانينه في صدره، فهو يعتبر أن على الحاكم الناجح أن يفعل أن تكون فوق الأخلاق، لأن سلامة الدولة وتوسعها هما الهدف الأسمى. في وجهة النظر هذه، يتم تجاهل الرؤية الكونية لأكويني ودانتي، وتصبح السياسة صراعًا من أجل البقاء. ضمن هذه الاختصاصات، قدم مكيافيلي حالة مقنعة، على الرغم من أنه كدبلوماسي متمرس، ربما أدرك أنه في الواقع يدفع ويعتمد على أن الخداع المنظم والغدر والعنف عادة ما يؤدي إلى عدوهم.

هوبز

كان الفيلسوف الإنجليزي توماس هوبز من القرن السابع عشر، والذي قضى حياته كمعلم ورفيق لكبار النبلاء، كاتبًا عبقريًا يتمتع بقوة أكبر من أي عبارة أخرى للفيلسوف السياسي الإنجليزي. لم يكن، كما يشوه في بعض الأحيان، نبيًا للفردية "البرجوازية"، يدعو إلى المنافسة الحرة في السوق الرأسمالية الحرة. على العكس من ذلك، كان يكتب في مجتمع ما قبل الصناعة، وإن كان تجاريًا بشكل متزايد، ولم يكن معجبًا كثيرًا بالثروة في حد ذاتها بل "التكريم". لقد كان محافظًا اجتماعيًا، وكان حريصًا على إعطاء عقوبة فلسفية جديدة لعائلة كومنولث الهرمية، وإن كانت شبيهة بالعمل، حيث تكون السلطة أكثر أهمية.

من الناحية الفلسفية، تأثر هوبز بالفلسفة الإسمية المدرسية، التي تخلت عن ميتافيزيقيا ThomiSt وقبلت قيودًا صارمة على قوى العقل. ولذلك، فقد أسس استنتاجاته على الفيزياء الرياضية وعلم النفس البدائيين في عصره، وكان هدفه هو الترتيب الموضوعي العملي والاستقرار. كان يعتقد أن القانون الفيزيائي الأساسي للحركة وأن الحياة كانت الدافع البشري السائد كانت المخاوف، ومن بين أولئك الذين هم فوق مستوى الفقر، الكبرياء والغرور. جادل هوبز بأن البشر مشروطون بشكل صارم ومقيَّدون بهذه القوانين، وحاول خلق علم للسياسة يعكسها.

وبالتالي، فإن "مهارة تكوين الثروة المشتركة والحفاظ عليها" تتكون من قواعد معينة، مثل القواعد الحسابية والهندسية؛ لا (كلاعب تنس) في الممارسة الفردية: ما هي القواعد، فلا الرجال الفقراء لديهم وقت الفراغ، ولا الرجال الذين لديهم وقت الفراغ، لديهم فضول، أو طريقة لمعرفة ذلك. يبتعد هوبز عن المفاهيم الكلاسيكية ومفاهيم طوماوية لقانون الطبيعة الفائق، الذي يعكس في حد ذاته القانون الإلهي، و "سلسلة الكينونة العظمى" حيث يتماسك الكون معًا بانسجام. باتباعًا لأساليب التحقيق العملية التي دعا إليها الفيلسوف الفرنسي رينيه ديكارت، يذكر هوبز بوضوح أنه يخلق قانون السلطة، وليس سلطة القانون. لأن القانون هو قانون فقط إذا كان من الممكن تنفيذه، وثمن الأمن هو سلطة عامة ذات سيادة عليا. لأنه بدونها، هذه هي الطبيعة التنافسية للإنسانية، التي تحققت مرة أخرى أكثر من مجرد العيش، يدفع الناس الغرور والطموح، وهناك حرب الجميع ضد الجميع.

يجادل بأن القانون الحقيقي للطبيعة هو الحفاظ على الذات، والذي لا يمكن تحقيقه إلا إذا توصل المواطنون إلى اتفاق فيما بينهم لنقل سلطتهم إلى الفرد "ليفياثان" (القاعدة)، الذي يمكنه وحده الحفاظ عليهم في أمان. مثل هذا الكومنولث ليس له جزاء خارق للطبيعة أو أخلاقي جوهري، فهو يستمد سلطته من الشعب الأصلي ويمكنه أن يأمر بالولاء فقط طالما أنه ينجح في الحفاظ على السلام. وهكذا يستخدم كلا من المفاهيم القديمة للقانون الطبيعي والعقد، والتي غالبًا ما يتم الاستشهاد بها لتبرير مقاومة السلطة، كعقوبة عليها. يبدأ هوبز، مثل مكيافيلي، من افتراض الحماقة البشرية الأساسية، والقدرة التنافسية والفساد ويتعارض مع افتراض أرسطو بأن الإنسان بطبيعته "حيوان سياسي". على العكس من ذلك، فإن البشر بطبيعتهم معادون للمجتمع، وحتى عندما يجتمعون من أجل العمل والربح، لا يتم إنشاء سوى "زمالة سوق معينة". كل المجتمع هو فقط للربح أو المجد، والمساواة الحقيقية الوحيدة بين الأفراد هي قوتهم على قتل بعضهم البعض. لا يرى هوبز ولا يرغب في أي مساواة أخرى. في الواقع، قام على وجه التحديد بتثبيط "الرجال ذوي الدرجة المنخفضة من السلوك البذيء تجاه الأفضل.

أرعب ليفياثان (1651) معظم معاصريه. اتُهم هوبز بالإلحاد و"الإساءة إلى الطبيعة البشرية". ولكن، إذا كانت هذه العلاجات غير عملية من الناحية التكتيكية، فقد تعمق في الفلسفة السياسية من خلال تزويد الدولة القومية ذات السيادة بتبرير براغماتي وتوجيهها إلى غايات نفعية.

سبينوزا

حاول الفيلسوف اليهودي الهولندي بينيديكت دي سبينوزا من القرن السابع عشر أيضًا وضع نظرية سياسية علمية، لكنها كانت أكثر إنسانية وأكثر حداثة. يفترض هوبز وجود مجتمع ما قبل الصناعة ومحافظ اقتصاديًا، لكن سبيني يفترض بيئة حضرية أكثر. مثل هوبز، هو ديكارتي، يهدف إلى أساس علمي للفلسفة السياسية، ولكن بينما كان هوبز دوغماتيًا وسلطويًا، أراد سبيني التسامح والحرية الفكرية، والتي من خلالها تحقق حياة الإنسان أعلى جودة. الغزل، ورد الفعل ضد الحروب الأيديولوجية للدين والمتشككين في كل من الميتافيزيقيا والعقيدة الدينية، إنساني علمي كان قوة سياسية مبررة فقط بفائدتها. إذا انهارت سلطة الدولة ولم تعد قادرة على حمايتهم أو إذا انقلبت عليهم، أو أحبطت حياتهم، أو خربت حياتهم، فعندئذ يكون للأفراد ما يبرر مقاومتها، لأنها لم تعد تحقق الغرض منها. ليس لها سلطة إلهية أو ميتافيزيقية جوهرية.

في المعاهدة اللاهوتية السياسية (1670) ومعاهدة السياسي (نُشرت بعد وفاته عام 1677)، يطور Spinning هذا الموضوع. يكتب أنه لا يقصد أن يضحك على الرجال أو يبكي عليهم أو يكرههم، بل أن يفهمهم. على عكس St. القديس أوغسطين، يمجد الحياة ويرى أن الحكومات يجب ألا تحاول "تغيير البشر من كائنات عاقلة إلى وحوش أو دمى، ولكن تمكينهم من تنمية عقولهم وأجسادهم بأمان واستخدام عقلهم غير المقيد". ويعلن أنه كلما زاد الاستمتاع بالحياة، زاد مشاركة الفرد في الطبيعة الإلهية. الله جوهري في سيرورة الطبيعة برمتها، حيث تتبع جميع المخلوقات قوانين كيانها إلى أقصى حدود قوتها. الجميع ملزمون بوعيهم الخاص والإنسانية تخلق قيمها الخاصة. يبدو أن سبينوزا كان يعتقد أن الحكومة الجيدة تقترب من تلك التي يتمتع بها سكان أمستردام الأحرار، وهي المدينة التي تحقق فيها التسامح الديني والحرية السياسية النسبية. ومن ثم فهو رائد في النظرة الإنسانية العلمية للحكومة وحياد الدولة في مسائل العقيدة.

ريتشارد هوكر تكيف مع الطوماوية من تفكك النظام الاجتماعي في العصور الوسطى، ظهرت النظرة الإنسانية ولكن المتشككة لمكيافيلي ثم المبادئ الإنسانية العلمية لديكارت وهوبز وسبينوزا، والتي تنبثق منها النظرة النفعية والبراغماتية للعصر الحديث. سلالة أخرى مؤثرة ومهمة سياسياً من الفلسفة السياسية ظهرت من الإصلاح والإصلاح المضاد في القرنين السادس عشر والسابع عشر. خلال هذه الفترة، استنكر العقائدون البروتستانت والكاثوليكيون بعضهم البعض، بل وهاجموا سلطة الأمراء الذين دعموا جانبًا أو آخر، عن قصد أو عن قناعة. أصبح الاغتيالات السياسية مستوطنة، حيث أعلن كل من البروتستانت والكاثوليك أنه من المشروع قتل حاكم هرطوقي. تم تقديم نداء لمنافسة السلطة الدينية وكذلك للضمير. في النتيجة، دعا ويلتر هوبس وسبينوزا إلى إقامة دولة ذات سيادة كعلاج. لكن الفلاسفة السياسيين الآخرين توميست أنقذوا المفهوم القديم للنظام الكوني الإلهي والقوانين الطبيعية والبشرية التي تجيز الدولة. كما طرحوا الفكرة الكلاسيكية والوسطى لاشتقاق السلطة العامة من الكومنولث ككل ومسؤولية الأمراء أمام القانون. عندما كتب هوبز أن هذا قد يصحح، أثار غضب هؤلاء النقاد، الذين استمروا في التأكيد على أن السلطة العامة مسؤولة أمام الله والقوانين وأنه من الصواب مقاومة طاغية أعلن أن القوانين في صدره. تم تطوير هذه النظرية السياسية بشكل أكثر تأثيرًا في إنجلترا، حيث ألهمت الدستورية التي كانت ستهيمن أيضًا في الولايات المتحدة. ريتشارد هوكر، إله أنجليكاني كتب عن قوانين السياسة الكنسية (1593-97)، التوفيق بين العقيدة التومستية للقانون الأصيل والطبيعي، الملزم لجميع البشر، مع سلطة الكنيسة الإليزابيثية في إنجلترا، والتي دافع عنها ضد النداء البيوريتاني للضمير. وقال إن المجتمع هو في حد ذاته تحقيق للقانون الطبيعي، والذي يعتبر القانون الإنساني والقانون الوضعي انعكاسات له، ويتكيف مع المجتمع. السلطة العامة ليست شيئًا شخصيًا، لأنها تنبع من المجتمع بموجب القانون.

وبالتالي، إن السلطة القانونية لسن القوانين لقيادة المجتمعات السياسية بأكملها للرجال تنتمي بشكل مناسب إلى نفس المجتمعات بأكملها، بحيث أن أي أمير... لممارسة نفس الشيء بنفسه... ليس أفضل من مجرد الاستبداد. يمكن أن تستمد هذه القوة إما مباشرة من الله أو من الناس. الأمير مسؤول أمام الله والمجتمع؛ إنه ليس قانونًا في حد ذاته، مثل حكم هوبز. القانون يجعل الملك وليس الملك شريعة. في الواقع، أصر هوكر على أن "الأمير لديه سلطة مفوضة، من برلمان إنجلترا، جنبًا إلى جنب مع دعوة (رجال الدين)... ملحقة بها، ومن ثم فإن جوهر كل الحكومة يعتمد". هذه هي سلطة التاج في البرلمان على دستور متوازن، ومن هنا جاءت فكرة حكومة منسجمة بالتوافق. تم تكييف الانسجام العالمي في العصور الوسطى للطوماوية مع الدولة القومية.

لوك

كان جون لوك، الفيلسوف الإنجليزي الأكثر نفوذاً سياسياً، هو الذي طور هذه العقيدة. بعد كتابة رسالتين حكوميتين (1690) لتبرير الثورة المجيدة من 1688 إلى 1689، وكُتبت رسالته المتعلقة بالتسامح (1689) بطريقة حضرية بسيطة وسهلة، على النقيض من بلاغة هوبز الباروكية. كان لوك باحثًا وطبيبًا ورجل الشؤون، وله خبرة جيدة في السياسة والأعمال. كفيلسوف، وافق على القيود الصارمة على كليات العقل، وفلسفته السياسية معتدلة ومعقولة، تهدف إلى توازن القوى بين السلطة التنفيذية والقضائية والتشريعية، على الرغم من التحيز تجاه الأخير (انظر الفصل من الصلاحيات والضوابط والتوازنات).

كانت أطروحته الأولى مكرسة لدحض العقيدة الملكية للحق الإلهي للملوك من خلال النسب من آدم، وهي حجة تم أخذها على محمل الجد وتعكس فكرة الحكومة باعتبارها جانبًا من جوانب السلسلة العظمى من الوجود الإلهي. إذا تم كسر هذا الأمر، فستحدث الفوضى. كانت الحجة جزءًا من الصراع المعاصر بين القدماء والمحدثين. حاول لوك تقديم إجابة من خلال تحديد غرض محدود للسلطة السياسية، وهو الغرض الذي اعتبره "الحق في سن قوانين بعقوبات الإعدام، وبالتالي جميع العقوبات الأقل، لتنظيم الممتلكات والحفاظ عليها، واستخدام قوة المجتمع في تنفيذ هذه القوانين، وفي الدفاع عن الكومنولث ضد الضرر الأجنبي، وكل هذا فقط من أجل الصالح العام ". سلطة الحكومة مستمدة من عقد بين الحكام والشعب، والعقد ملزم لكلا الطرفين. وبالتالي، فهي سلطة محدودة، تعمل وفق القوانين المعمول بها و "موجهة ليس إلا لسلام الشعب وسلامته وصالحه العام". مهما كان شكلها، يجب أن تكون الحكومة شرعية، يجب أن تحكمها "قوانين معلنة ومعللة"، وكما كتب لوك، بما أن كل رجل لديه "ملكية" في شخصه و "خلط عمله" بما يملك لا يحق للحكومة أن تأخذها منه دون موافقته. كان التهديد بالهجوم على القوانين والممتلكات والدين البروتستانتي هو الذي أثار مقاومة ملوك الروم الكاثوليك جيمس 2. يعبر لوك عن اهتمامات ومصالح أصحاب الأرض والمال، الذين بموافقتهم جاء ويليام 3، خليفة جيمس، إلى العرش وكان الكومنولث محافظًا تمامًا، مما يحد من الامتياز والسلطة الراجحة للطبقات المالكة (وعلى الرجال؛ بالطبع). وهكذا لم يكن لوك ديمقراطيًا بالمعنى الحديث، وكان مهتمًا جدًا بجعل الفقراء يعملون بجد أكبر. مثل هوكر، يفترض تسلسلًا هرميًا اجتماعيًا محافظًا مع سلطة تنفيذية ضعيفة نسبيًا ويدافع عن الطبقات المالكة ضد حاكم من قبل اليمين الإلهي وضد الراديكالية.

في الدعوة إلى التسامح في الدين، كان أكثر ليبرالية، وحرية الضمير، مثل الملكية، كما جادل، هي حق طبيعي لجميع الرجال. ضمن احتمالات ذلك الوقت، دعا لوك إلى حكومة مختلطة دستورية، مقيدة بالسيطرة البرلمانية على القوات المسلحة والإمداد. صُممت بشكل أساسي لحماية حقوق الملكية، وحُرمت من الحق في فرض ضرائب تعسفية أو السجن بدون محاكمة وكانت من الناحية النظرية مسؤولة أمام جميع الناس من خلال الأقلية الواعية سياسيًا التي كان يُعتقد أنها تمثلهم. على الرغم من أن لوك كان محافظًا اجتماعيًا، إلا أن كتاباته مهمة جدًا في صعود الليبرالية في الفلسفة السياسية. يبرر مسؤولية الحكومة تجاه المحكومين، وسيادة القانون من خلال قاض نزيه، والتسامح مع الرأي الديني والنظري. إنه عدو للدولة الشمولية، يعتمد على حجج العصور الوسطى وينشرها في مصطلحات عملية وحديثة.

بورك

رجل الدولة البريطاني في القرن الثامن عشر إدموند بيرك، أثناء صياغة العقيدة الدستورية اليمينية التي عبر عنها لوك بمثل هذا الحس السليم، كتب بمزيد من العاطفة وأخذ في الاعتبار الوقت والتقاليد. وبينما أعاد التأكيد على أن الحكومة مسؤولة أمام المحكومين وتميز بين المجتمع السياسي ومجرد الغوغاء، فقد اعتقد أن الحكومات كانت أمناء للجيل السابق وللأجيال القادمة. لقد جعل الفلسفة السياسية السائدة لمؤسسة القرن الثامن عشر تبدو أكثر جاذبية وأخلاقية، لكنه لم يكتب أي عمل عظيم واحد للفلسفة السياسية، معبرًا عن نفسه بدلاً من ذلك بالعديد من الكتيبات والخطب. في كتابه المبكر "إثبات المجتمع الطبيعي" (1756)، انتقد بيرك المعاناة التي تفرضها الحكومة، لكن كتابه "أفكاره حول سبب الاستياء الحالي" يحدد ويدافع عن مبادئ مؤسسة ويغ.

لقد استند إلى الأخلاق المتعالية لمعاقبة الكومنولث الدستوري، لكنه كره النظريات السياسية المجردة في مجتمع من المحتمل أن ينقسم اسمه. لقد وضع مخزونًا كبيرًا من خلال أمر الحرية وندد بالسلطة التعسفية لليعاقبة الذين استولوا على الثورة الفرنسية. في تأملات في الثورة في فرنسا (1790) ونداء من الجديد إلى اليمينيون القدامى (1791)، لاحظ في عقيدة سيادة الشعب الذي كان الثوار باسمه يدمرون النظام القديم، وآخر وأسوأ. شكل من أشكال السلطة التعسفية. لا يوجد جيل واحد لديه الحق في تدمير نسيج المجتمع والموروث المتفق عليه، و "لا يحق للقلة ولا للكثير أن يحكموا بإرادتهم". وقال إن الدولة ليست مجرد منطقة مادية، بل هي مجتمع يولد فيه الناس في الزمن، وفقط في إطار الدستور الحالي وبموافقة ممثليها يمكن إجراء تغييرات شرعية. بمجرد تحطيم هيكل المجتمع وانتهاك قانونه، يصبح الناس "مجرد أرقام يخبرها الرأس"، تحت رحمة أي دكتاتور يستطيع الاستيلاء على السلطة. كان واقعيًا في التنبؤ بنتائج الثورة العنيفة، والتي عادة ما تنتهي بنوع من الديكتاتورية. تحدث بيرك، بلهجات متطورة، عن القاعدة القديمة والعالمية للعادات والمحافظة اللازمة وقدم إحساسًا جيدًا بالرومانسية إلى حساب لوك.

فيكو

تحتوي الفلسفات السياسية التي تم مسحها حتى الآن على فكرة صغيرة عن التقدم. في العصور القديمة، سادت فكرة التكرار الدوري، وحتى مسيحيو القرن الثامن عشر اعتقدوا أن العالم قد خُلق في عام 4004 قبل الميلاد وينتهي في المجيء الثاني للمسيح. كان فيلسوف التاريخ العربي ابن خلدون في القرن الرابع عشر رائدًا في رؤية سوسيولوجية واسعة للعملية التاريخية، ولكن في أوروبا الغربية كان الفيلسوف النابولي جيامباتيستا فيكو، أول من فسر الماضي من حيث الوعي المتغير للبشرية. بعد أن فسّر Scienza Nuova (1725؛ العلم الجديد) التاريخ على أنه عملية عضوية تتضمن اللغة والأدب والدين وحاول الكشف عن عقلية أو روح العصور السابقة: عصر الآلهة، والعصر البطولي، وعصر الإنسان، الذروة والانحطاط. تتكرر هذه العصور، وتتميز كل منها بالأساطير والشعر البطولي والتأمل العقلاني على التوالي. على النقيض من الفلسفات السياسية القانونية والتعاقدية والثابتة السائدة آنذاك، لاحظت القرية أفقًا جديدًا.

مونتسكيو

تم تطوير هذا النوع من الرؤية ونشره على يد الفنان الفرنسي الأنيق مونتسكيو، الذي حظي عمله روح القوانين 1748؛ بتأثير هائل. كانت أطروحة طموحة حول المؤسسات البشرية وعملًا رائدًا في الأنثروبولوجيا وعلم الاجتماع. الإيمان بكون منظم - من أجل "كيف يمكن أن ينتج المصير الأعمى كائنات ذكية؟" - فحصت مونتسكيو أنواع القانون الطبيعي، والعادات والقوانين والحضارة المختلفة في بيئات مختلفة. لقد جعل المعنى الجيد للمشاة في لوك يبدو إقليميًا، على الرغم من إعجابه به وبالدستور البريطاني. لسوء الحظ، فقد بالغ في التأكيد على الفصل بين السلطات التنفيذية والقضائية والتشريعية، في أيام لوك، ولكن في وقته الطويل كان يميل إلى التركيز على سيادة البرلمان. أثرت هذه العقيدة كثيرًا على مؤسسي الولايات المتحدة والثوار الفرنسيين الأوائل.

روسو

يمكن تفسير الرومانسية الثورية للفيلسوف الفرنسي السويسري جان جاك روسو جزئيًا على أنها رد فعل على العقلانية التحليلية لعصر التنوير. كان يحاول الهروب من قلة النظرة التجريبية والنفعية البحتة ومحاولة خلق بديل للدين الموحى. أثبت روسو إميل (1762) ودو كونتورات اجتماعية (1762؛ العقد الاجتماعي) وثائق ثورية، كما أن اعتباراته حول حكومة بولونيا (1782؛ اعتبارات حول حكومة بولندا) تحتوي على تأملات متقطعة، ولكنها قيّمة في كثير من الأحيان حول مشاكل محددة. كانت هناك ثورات فلاحية في العصور الوسطى وشعارات سياسية راديكالية صُيغت في القرن السابع عشر، كما هو الحال في المناقشات التي أعقبت ثورة الضباط الراديكاليين في جيش كرومويل (1647)، ولكن كان الدين مصدر إلهام لهذه الحركات. أعلن روسو الآن المساواة العلمانية والعبادة الرومانسية للرجل العادي. إن إعلانه الشهير "يولد الإنسان حراً، وفي كل مكان مقيد بالسلاسل" يثير التساؤل حول التسلسل الهرمي الاجتماعي التقليدي: حتى ذلك الحين، كان الفلاسفة السياسيون يفكرون من منظور النخب، ولكن الآن وجدت جماهير الشعب بطلاً وأصبحوا سياسيًا واع. كان روسو رومانسيًا بسبب البكاء تحت أشجار الصفصاف على بحيرة جنيف، وأعماله السياسية يمكن قراءتها بشكل مغناطيسي، واحتجاجات ملتهبة من قبل شخص وجد العقلانية الصعبة للقرن الثامن عشر صعبة للغاية. لكن الناس، كما يدعي روسو، لم يولدوا أحرارًا. لقد ولدوا في المجتمع الذي يفرض قيودًا عليهم. في محاولة منه للتوفيق بين تناقضه المصطنع بين حالة الحرية الطبيعية للإنسانية وظروفها في المجتمع، يستخدم روسو نظريات العقد القديمة ويحولها إلى مفهوم "الإرادة العامة". هذه الإرادة العامة، الإرادة الأخلاقية التي تهدف إلى الصالح العام والتي يشارك فيها الجميع بشكل مباشر، تعمل على التوفيق بين الفرد والمجتمع من خلال تمثيل إرادة المجتمع على أنها مشتقة من إرادة الأفراد الأخلاقيين، وذلك لإطاعة قوانين مثل هذا المجتمع بمعنى أنه يتبع إرادته، بافتراض أن المرء فرد أخلاقي.

أصبحت الأفكار المشابهة لإرادة الإرادة العامة مقبولة كأساس لكل من دولة الرفاهية الديمقراطية الاجتماعية والديكتاتوريات الشمولية. وبما أن الفكرة أسيء تطبيقها من قرية صغيرة أو مجتمعات مدنية إلى دول قومية عظيمة ذات سيادة، كان روسو أيضًا نبيًا لقومية لم يدافع عنها أبدًا. روسو نفسه أراد أوروبا الفيدرالية. لم يكتب أبدًا التكملة المقترحة للعقد الاجتماعي، الذي يقصد فيه التعامل مع السياسة الدولية، لكنه أعلن أن الحكومات القائمة تعيش في حالة طبيعية، وأن هوسهم بالغزو كان بلاغًا، وأنه "إذا استطعنا إدراك الجمهورية الأوروبية ليوم واحد يكفي أن تبقى إلى الأبد ". لكن مع ومضة من الواقعية، يعتقد أن المشروع غير عملي، بسبب الحماقة البشرية. أن مفهوم الإرادة العامة كان غامضًا، إلا أنه زاد من قدرته على التكيف ومكانته، فمن شأنه أن يجعل الدستورية أكثر ليبرالية وديناميكية ويعطي الديماغوجيين والديكتاتوريين العذر لـ "إجبار الناس على التحرر" (أي إجبار الناس على اتباع الإرادة العامة، حسب تفسير القوة الحاكمة). يمكن أن يلهم روسو الليبراليين، مثل الفيلسوف الإنجليزي في القرن التاسع عشر ت ه غرين، إلى رؤية إبداعية للدولة تساعد الناس على تحقيق أقصى استفادة من إمكاناتهم من خلال مجموعة متنوعة من المؤسسات الحرة. كما يمكن أن يصب في مصلحة الديماغوجيين الذين يزعمون أنهم يمثلون الإرادة العامة ويصممون على تشكيل المجتمع وفقًا لتجريداتهم الخاصة.

القرن ال 19 مذهب المنفعة

القوة الرئيسية في الفكر السياسي والاجتماعي للقرن التاسع عشر كانت النفعية، المذهب القائل بأن تصرفات الحكومات يجب أن يُحكم عليها ببساطة من خلال مدى تعزيزها "لأكبر قدر من السعادة لأكبر عدد". كان مؤسس المدرسة النفعية هو جيريمي بينثام، وهو رجل إنجليزي غريب الأطوار تدرب في القانون. حكم بنثام على جميع القوانين والمؤسسات من خلال فائدتها المحددة على هذا النحو. كتب: "نسيج السعادة يجب أن تربى بأيدي العقل والقانون".

تشرذم بنثام عن الحكومة (1776) ومقدمة لمبادئ الأخلاق والتشريع (1789) وضع فلسفة سياسية نفعية. كان بنثام ملحدًا ومدافعًا عن اقتصاديات عدم التدخل الجديدة لآدم سميث وديفيد ريكاردو، لكنه ألهم فيض من التشريعات التي عالجت، بعد مشروع قانون الإصلاح لعام 1832، العواقب الأسوأ لعدم الكفاءة في القرن الثامن عشر و ثورة صناعية. علاوة على ذلك، انتشر تأثيره على نطاق واسع في الخارج. في البداية، كان بينثام مصلحًا بسيطًا للقانون، هاجم مفاهيم العقد والقانون الطبيعي باعتبارها غير ضرورية. كتب: "الامتيازات غير القابلة للتدمير للبشرية، ليست بحاجة إلى الدعم على الأساس الرملي للرواية". تبرير الحكومة عملي، هدفها تحسين وإطلاق حرية الاختيار للأفراد ولعب قوى السوق التي ستخلق الرخاء. اعتقد بينثام أن الرجال أكثر عقلانية بكثير مما هم عليه، وقام بحساب وتجاهل جميع الأفكار المسيحية والإنسانية التي تبرر الولاء الغريزي والرهبة. كان يعتقد أن المجتمع يمكن أن يتقدم من خلال حساب اللذة والألم، وحتى مقدمته تحاول معرفة "قيمة الكثير من اللذة والألم، كيف يمكن قياسها الآن". قارن بين الإشباع النسبي للصحة، والثروة، والسلطة، والصداقة، والإحسان، بالإضافة إلى "الشهية الغاضبة" و "الكراهية". كما اعتبر أن العقوبة هي مجرد رادع، وليس عقابًا، وصنف الإساءة على الضرر الذي تسبب فيه للسعادة، وليس على مقدار الإساءة إلى الله أو التقاليد. إذا كانت نفسية بنثام ساذجة، فإن نفسية تلميذه جيمس ميل كانت. افترض ميل الأسر الاقتصادية التي ستكون قراراتها، إذا اتخذت بحرية، في مصلحتها دائمًا، وكان يعتقد أن الاقتراع العام، جنبًا إلى جنب مع التشريع النفعي من قبل البرلمان ذي السيادة، من شأنه أن ينتج نوعًا من السعادة والرفاهية التي يريدها بنثام. في مقالته عن الحكومة (1828)، يُظهر ميل إيمانًا عقائديًا بالناخبين المتعلمين كوسيلة لحكومة جيدة واقتصاديات عدم التدخل كوسيلة للوئام الاجتماعي.

تم إضفاء الطابع الإنساني على هذا التقليد النفعي من قبل ابن جيمس ميل، جون ستيوارت ميل، أحد أكثر الليبراليين نفوذاً في منتصف العصر الفيكتوري. بينما كان جيمس ميل براغماتيًا بالكامل، حاول ابنه تعزيز قيم أكثر تطورًا. كان يعتقد أن الحضارة تعتمد على أقلية صغيرة من العقول المبدعة وعلى اللعب الحر للذكاء النظري. كان يكره الرأي العام التقليدي ويخشى أن الديمقراطية الكاملة، بعيدًا عن تحرير الرأي، ستجعله أكثر تقييدًا. وسط الصوت العقائدي الصارم للقوميين والطوباويين والثوريين في منتصف القرن التاسع عشر، أثبت الصوت الهادئ، وإن كان متشددًا في بعض الأحيان، عن الليبرالية الفيكتورية الوسطى تأثيرًا كبيرًا في الدوائر الحاكمة في إنجلترا الفيكتورية.

اعتبر جون ستيوارت ميل الديمقراطية أمرًا حتميًا، وأعرب عن النظرة المتفائلة والتقدمية للنخبة المثقفة. وأصر على أن الحضارات تتعظم بدون حرية الرأي الكاملة. جودة التقدم لا تنتج فقط من قوى المنافسة الاقتصادية العمياء، ولكن من اللعب الحر للعقل. إن قيمة الدولة على المدى الطويل هي فقط قيمة الأفراد الذين يؤلفونها، وبدون أفراد عبقريين سيصبح المجتمع "بركة راكدة". هذا المصفوف الإنساني، على عكس والده، كان مدركًا لأخطار حتى السلطة البيروقراطية الخيرية وأعلن أن الدولة التي "تقزم رجالها" ليست مهمة ثقافيًا. كما دعت بيرو إلى التحرر القانوني والاجتماعي للمرأة، معتبرة أن هذه القدرة قد ضاعت بسبب اتفاقيات منتصف العصر الفيكتوري. كان يعتقد أنه يمكن تثقيف الجماهير لقبول قيم الحضارة الليبرالية، لكنه دافع عن الملكية الخاصة وكان حذرًا من التمديد السريع للامتياز مثل السلطة البيروقراطية.

توكفيل

كان أليكسيس دي توكفيل، صديق ميل، الذي ظهر كتابه الديمقراطية في أمريكا في 1835، موظفًا مدنيًا فرنسيًا مهتمًا بالحفاظ على معايير الحضارة وإبداعها في مواجهة الديمقراطية الجماهيرية. نظرًا لأن الولايات المتحدة كانت آنذاك الدولة الديمقراطية الوحيدة الموجودة على نطاق واسع، قررت توكفيل أن تدرسها مباشرة، وكانت النتيجة سردًا كلاسيكيًا للحضارة الأمريكية في أوائل القرن التاسع عشر. كتب: "لا يمكننا منع تساوي ظروف الرجال، لكن الأمر يعتمد علينا فيما إذا كان مبدأ المساواة سيقودهم إلى العبودية أو الحرية، إلى المعرفة أو الهمجية، إلى الازدهار أو البؤس". لقد كان يخشى احتمال إساءة استخدام السلطة من قبل الحكومة المركزية، غير المقيدة من قبل الطبقات المتميزة القديمة، واعتقد أنه من الضروري "رعاية الديمقراطية" بحيث، على الرغم من أنها لن تتمتع أبدًا بـ "الفضائل الجامحة" للنظام القديم، إلا أنها ستمتلك خاصتها. الكرامة والحس السليم وحتى الإحسان. أعجب توكفيل إلى حد كبير بالمؤسسات التمثيلية الأمريكية وأجرى تحليلًا عميقًا للقوة الجديدة للصحافة. لقد أدرك، كما فعل القليل من الناس حينها، أن الولايات المتحدة وروسيا ستصبحان قوتين عالميتين، وقارن بين حرية أحدهما واستبداد الآخر. كما توقع أنه في ظل الديمقراطية سيتم احترام التعليم باعتباره سلمًا للنجاح أكثر من محتواه الجوهري، وبالتالي قد يصبح أمرًا شائعًا. لقد كان على دراية بمخاطر الزي الرسمي المتوسط ولكنه كان يعتقد، مثل هيل، أن الديمقراطية يمكن أن تتخللها الأفكار الإبداعية.

ت ه غرين

تم إعطاء هذا النوع من الإنسانية محتوى فلسفيًا أكثر تفصيلاً من قبل الفيلسوف الإنجليزي T.H. جرين، الذي أثرت محاضراته حول مبادئ الالتزام السياسي (1885) بشكل كبير على أعضاء الحزب الليبرالي في الحكومات البريطانية في الفترة 1906-15. غرين، مثل جون ستيوارت ميل وتوكفيل، كان يرغب في توسيع ثقافة الأقلية إلى الناس وحتى استخدام سلطة الدولة "لإعاقة الحياة الجيدة". كان قد استوعب من أرسطو وسبينوزا وروسو والفيلسوف الألماني المثالي جي. هيجل، نظرية عضوية للدولة. هذا الأخير، من خلال تعزيز اللعب الحر للمؤسسات العفوية، يجب أن يساعد الأفراد على "تأمين الصالح العام للمجتمع [و] يمكنهم من تحقيق أقصى استفادة من أنفسهم". بينما كان معاديًا لإساءة استخدام ملكية الأرض، لم يدافع جرين عن الاشتراكية. لقد قبل فكرة أن الملكية يجب أن تكون خاصة وموزعة بشكل غير متساو واعتقد أن تشغيل السوق الحرة هو أفضل طريقة لإفادة المجتمع بأسره؛ لأنه كان يعتقد أن التجارة الحرة ستقلل من عدم المساواة في الثروة في رخاء مشترك. لكن جرين كان سيوسع سلطة الدولة على التعليم والصحة والإسكان وتخطيط المدن وتخفيف البطالة - وهو انطلاقة جديدة في الفكر الليبرالي. هذه التوصيات جزء لا يتجزأ من البناء الفكري الأكثر تفصيلاً وتماسكًا الذي قام به أي فيلسوف سياسي بريطاني حديث، وقد أرست الأساس لدولة الرفاهية البريطانية.

الدستورية الأمريكية

لقد تأثر مؤسسو الولايات المتحدة بشدة بالنزعة الجمهورية، ولوك، وبتفاؤل التنوير الأوروبي. اتفق كل من جورج واشنطن وجون آدامز وتوماس جيفرسون على أن القوانين، وليس الرجال، يجب أن تكون العقوبة النهائية وأن الحكومة يجب أن تكون مسؤولة أمام المحكومين. لكن تأثير لوك والتنوير لم يكن سعيدًا تمامًا. آدامز، الذي تبع واشنطن كرئيس، ينص عليه الدستور بتوازن بين السلطتين التنفيذية والتشريعية يتم فحصه من قبل قضاء مستقل. علاوة على ذلك، لا يمكن تعديل الدستور الاتحادي إلا من خلال تصويت الولايات بالإجماع. حرصًا على حماية حريات الدولة وحقوق الملكية، منح الآباء المؤسسون الحكومة الفيدرالية عائدات غير كافية وسلطات قسرية، ونتيجة لذلك وُصِم الدستور بأنه "ليس أكثر من معاهدة تحالف". ومع ذلك، تم الحفاظ على الاتحاد الفيدرالي. سيطرت السلطة المدنية على الجيش، وكان هناك التسامح الديني وحرية الصحافة والمشاريع الاقتصادية. الأهم من ذلك، أن مفهوم الحقوق الطبيعية قد وجد تعبيرًا عنه في إعلان الاستقلال (1776) وكان له تأثير ملحوظ على التطورات السياسية والقانونية في العقود التالية، فضلاً عن إلهام الإعلان الفرنسي لحقوق الإنسان والمواطن ( 1789).

الأناركية والطوباوية

في حين هيمنت الفلسفة السياسية الليبرالية في إطار التجارة الحرة الرأسمالية والحكم الذاتي الدستوري على أعظم القوى الغربية، تطور النقد المتزايد ضد الحكومة المركزية نفسها. أصبحت اليوتوبيا والفوضوية الراديكالية، اللتان سبق شرحهما بشكل رئيسي من قبل الطوائف الدينية، علمانية في أعمال مثل العدالة السياسية (1793) بواسطة ويليام جودوين، نظرة جديدة للمجتمع (1813) لروبرت أوين، كتابات معادية للإكليروس وضخمة بقلم بيير جوزيف برودون. شارك الفيلسوف الإنجليزي ويليام جودوين، وهو فرداني متطرف، بينثام في ثقته في عقلانية الجنس البشري. شجب الحروب التي قبلها معظم الفلاسفة السياسيين وجميع الدول القهرية المركزية. إن طغيان الديماغوجيين و "الجموع السكرية بالسلطة" يُنظر إليه على أنه سيئ مثل طغيان الملوك والأوليغارشية. العلاج، حسب اعتقاده، لم يكن الثورة العنيفة التي تنتج الاستبداد، ولكن التعليم والحرية، بما في ذلك الحرية الجنسية. كان برنامجه رفيع الأفق لفوضى الإلحاد. كما أصر الاشتراكي الإنجليزي روبرت أوين، وهو غزل القطن الذي جمع ثروة، على أن المؤسسات السيئة، إن لم تكن الحماقة الأصلية أو الجوهرية، هي التي تسببت في شرور المجتمع، وسعى إلى علاجها عن طريق تغيير النظام الاقتصادي والتعليمي. وهكذا ابتكر مخططًا للمجتمعات النموذجية التعاونية التي من شأنها أن تزيد الإنتاج، وتسمح بالتعليم البشري، وتحرر الصفات الخيرية الطبيعية للبشرية. هاجم الأخلاقي الفرنسي والمدافع عن الإصلاح الاجتماعي بيير جوزيف برودون الدولة القومية "اللامسة" واستهدف مجتمعًا لا طبقيًا يتم فيه إلغاء الرأسمالية الكبرى. المنتجون الذين يتمتعون بالحكم الذاتي، الذين لم يعودوا عبيدًا للبيروقراطيين والرأسماليين، سيسمحون بتحقيق كرامة إنسانية متأصلة، وسيحل الاتحاد محل الشرط المقبول للحرب بين الدول ذات السيادة. حاول برودون تغيير المجتمع بإيقاظ الجماهير على الوعي الإنساني المشترك.

سان سيمون وكونت

قام الفيلسوف الاجتماعي الفرنسي هنري دي سان سيمون بثورة أخرى ضد المؤسسة السائدة، وطنية ودولية، الذي أراد تطوير الثورة الصناعية من أجل تحسين حالة الطبقات الأكثر فقراً. لن يتحقق هذا من خلال الثورة السياسية ولكن من خلال حكومة المصرفيين والإداريين الذين سيحلون محل الملوك والأرستقراطيين والسياسيين. وقال إنه إذا حُرمت فرنسا فجأة من 3000 عالم ومهندس ومصرفي ورسام وشاعر وكاتب، فستكون النتيجة كارثية، ولكن إذا اختفى جميع رجال الحاشية والأساقفة و 10000 من ملاك الأراضي، فإن الخسارة، على الرغم من أنها مؤسفة أقل حدة. طالب سان سيمون أيضًا بأوروبا موحدة، تحل محل الدول القومية المتحاربة، مع برلمان أوروبي وتنمية مشتركة للصناعة والاتصالات. كما اخترع ديانة تركيبية مناسبة لمرحلة علمية من التاريخ، مع عبادة إسحاق نيوتن ورجال العلم العظماء.

ذهب تلميذ سانت سيمون أوغست كونت أبعد من ذلك. فلسفته الوضعية (1830-؛ دروس في الفلسفة الوضعية) و 4 vol. (1851-؛ نسق السياسة الوضعية)، الذي وضعه "دين الإنسانية"، مع طقوس وتقويم وكهنوت العلماء والقديسين العلمانيين، بما في ذلك يوليوس قيصر ودانتي وجوان دارك. سيُحكم المجتمع من قبل المصرفيين والتكنوقراط وستكون أوروبا موحدة في جمهورية غربية. اكتسب هذا المذهب، المدعوم بعلم الاجتماع الرائد، تأثيرًا كبيرًا بين المثقفين. تناول كونت، مثل سان سيمون، الأسئلة الأساسية: كيفية نشر قوة التكنولوجيا الحديثة لصالح البشرية جمعاء؛ كيف تتجنب الحروب بين الدول ذات السيادة؛ وكيف تملأ الفراغ الذي خلفه تلاشي المعتقدات المسيحية.

هيجل

في حين أن المصلحين اليوتوبيين قد تجاهلوا الحجج الميتافيزيقية، فإن الفيلسوف الألماني المثالي جي. ادعى هيجل إدراكه لمجمل الكون بالتأمل. مثل ستريت، رأى الماضي من منظور تغيير الوعي، لكنه نظر إلى العملية التاريخية على أنها عملية "أن تصبح" وليست عملية تكرار أبدي. لم يكن لدى هيجل بيانات تاريخية كافية عن حدسه، لأن تاريخ العالم بأكمله كان أقل شهرة في ذلك الوقت مما هو عليه اليوم، لكن روايته اكتساح ومجال النظريات أثبتا أنهما بديلاً مسكرًا عن الدين. قسم تاريخ العالم إلى أربع فترات: الإمبراطورية الأبوية الشرقية، والطفولة اليونانية الرائعة، والرجولة الشديدة لروما، والمرحلة الجرمانية، بعد الإصلاح. "المطلق" مثل قائد الأوركسترا، يستدعي كل فرد الناس إلى أفضل أوقاتهم، وليس للأفراد ولا للدولة أي حقوق ضدهم خلال فترة تفوقهم المحددة تاريخيًا. شعر الكثيرون ببعض الإحساس بالانحراف عندما ادعى أن الدولة البروسية جسدت أعلى تحقيق ذاتي حتى الآن للمطلق (انظر الهيغلية). ليس منذ St. كان أوغسطين قد صُنف على أنه دراما مقنعة للغاية. علاوة على ذلك، تبلغ دراما هيجل ذروتها في هذا العالم، لأن "الدولة هي الفكرة الإلهية كما هي موجودة على الأرض".

ماركس وإنجلز

كان هيجل محافظًا، لكن تأثيره على الثوريين كارل ماركس ومعاونه فريدريك إنجلز كان عميقًا. لقد ورثوا الادعاء الهيغلي لفهم "كلية" التاريخ والحياة أثناء تقدمهما من خلال جدلية الأطروحة والنقيض والتوليف. ولكن، في حين تصور هيجل صراع الدول القومية، اعتقد ماركس وإنجلز أن ديناميكية التاريخ نتجت عن صراع طبقي حتمي تم تحديده اقتصاديًا. كانت هذه فكرة أكثر من ديناميكية هيجل وأكثر صلة بالاضطرابات الاجتماعية التي كانت نتيجة للثورة الصناعية. كان ماركس نبيًا عظيمًا تنبأت كتاباته بنهاية العالم والخلاص. لقد كان إنسانيًا متعلمًا بعمق، وكان مثله الأعلى هو التطور الكامل للشخصية البشرية. لكن، بينما كان أفلاطون مهتمًا بنخبة ماركس كانت تهتم بشغف برفع شعوب بأكملها.

يعتقد الماركسي أن هذا كان أكثر فعالية لأنه عبر بشراسة بليغة عن مظالم الفقراء بينما توقع عقابًا ونهاية سعيدة. لأن الدولة، بمجرد أن تستولي عليها طليعة البروليتاريا الواعية للطبقة، ستستولي على وسائل الإنتاج من الرأسماليين، و "دكتاتورية البروليتاريا" القصيرة ستؤسس الشيوعية الحقيقية. ستذبل الدولة، وسيصبح الأفراد أخيرًا "بشريين بالكامل" في مجتمع لا طبقي. كانت الشعارات القوية لماركس وإنجلز نتيجة طبيعية للرأسمالية الجامحة المتمثلة في عدم التدخل، لكنها كانت ساذجة من الناحية السياسية. في الفلسفة السياسية الكلاسيكية والوسطى والإنسانية، تكمن المشكلة الأساسية في السيطرة على السلطة، وتصور أن الدكتاتورية، بمجرد إنشائها، سوف تتلاشى هي طوباوية. كما لاحظ الأناركي الروسي ميخائيل باكونين، فإن الديكتاتورية الثورية للمذاهب الذين وضعوا العلم على الحياة لن تختلف عن الدولة القائمة إلا في الزخارف الخارجية. جوهر كلاهما هو استبداد الأقلية على الأغلبية - باسم الأكثرية والحكمة العليا للقلة. لقد كان الثوار ينقسمون إلى المجتمع باسم العقيدة و "يدمرون النظام الحالي، فقط ليقيموا ديكتاتوريتهم الصارمة بين أنقاضه". (للحصول على وصف كامل للفلسفة الماركسية، انظر الماركسية).

الفلسفة السياسية الغربية منذ بداية القرن العشرين

كانت الحضارة الأوروبية في القرن التاسع عشر هي الأولى التي هيمنت على العالم بأسره وتخللت فيه، وخلق إنتاجية جديدة قائمة على الاكتفاء الذاتي يمكن للجميع في نهاية المطاف المشاركة فيها. ولكن، كما أشار سان سيمون، كان لهذه الحضارة عيب فادح. لم تتحقق سيادة القانون، المقبولة في الدول المتقدمة سياسيًا، فيما بينها. ظلت الدول والإمبراطوريات المسلحة تسليحًا ثقيلًا في "وضع الحرب" الهوبيزي، وكان النموذج الكلاسيكي والعصور الوسطى للنظام العالمي قد تم تجاهله لفترة طويلة. داخل الدول، أيضًا، أدت رأسمالية عدم التدخل إلى تفاقم الصراعات الطبقية، في حين أدى تراجع المعتقد الديني إلى تقويض التضامن التقليدي. وفي عام 1914، عندما اندلعت حرب أوروبية عامة، احتشد الناس، على عكس آمال الثوار الكوزموبوليتانيين، وراء حكوماتهم الوطنية. عندما فشلت القوى المنتصرة في تعزيز النظام العالمي من خلال عصبة الأمم، تلا ذلك صراع عالمي ثان، حتى أكثر ترويعًا من الأول، تم خلاله تطوير أسلحة مدمرة لدرجة أنها تهدد الحياة في كل مكان.

في أعقاب هذه الكوارث والاشمئزاز الذي أحدثوه في جميع أنحاء العالم، ليس أقله ضد القوى الاستعمارية الأوروبية، يمكن تمييز مختلف الاتجاهات السائدة للفلسفة السياسية في القرن العشرين. أولاً، استمرت الماركسية في إلهام العقائد الثورية بالإضافة إلى التحليل السياسي والثقافي الأكثر رصانة، بالاعتماد على بعض الأفكار المستعارة من نظرية التحليل النفسي. ثانيًا، استمر تطوير الليبرالية وصقلها، جزئيًا استجابةً للنقد التحرري والمجتمعي. ثالثًا، شكك الخط الفكري الذي اتبعه ميشيل فوكو وفلاسفة ما بعد الحداثة لاحقًا في إمكانية وجود قيم سياسية صحيحة موضوعيًا ومؤسسات سياسية محايدة حقًا. ورابعًا، جادل بعض الفلاسفة النسويين بأن الهيمنة التاريخية للرجال على النساء في المجالات السياسية والاقتصادية تعكس الطبيعة القمعية المتأصلة للعلاقات بين الجنسين.

المذاهب الماركسية

على الرغم من أن العديد من رؤى ماركس الأصلية حول العمليات الاجتماعية والاقتصادية وتأثيراتها على الأيديولوجيا السياسية التقليدية والثقافة أصبحت مقبولة الآن على نطاق واسع، إلا أن هذه النبوءات التاريخية المحددة لم تتحقق. كلما ازدادت الثورة البروليتارية، على سبيل المثال، لم تأت في البلدان المتقدمة اقتصاديًا ولكن في البلدان المتخلفة اقتصاديًا (روسيا والصين)، وأصبحت الديكتاتوريات البروليتارية المزعومة التي أنتجتها، بعيدًا عن الزوال أو التضاؤل بسبب الاتجاهات الاقتصادية التي لا هوادة فيها، أكثر قوة و قمعي من الحكومات التي استبدلوها. انهارت الشيوعية السوفيتية وأوروبا الشرقية في النهاية بالفشل في 1989-1991، لتحل محلها روسيا شبه ديمقراطية في الأوليغارشية الرأسمالية.

لينين

تم تحقيق التفسير الأول والأكثر أهمية لعقيدة ماركس في الاتحاد السوفيتي من قبل فلاديمير إليش لينين وطوره جوزيف ستالين وكان سلطويًا بالكامل. وفقًا لماركس وإنجلز، يمكن للثورة أن تحدث في روسيا فقط بعد أن تكون مرحلة الإنتاج البرجوازية قد "تناقضت" النظام القيصري، لكن لينين كان مصممًا على الاستفادة من الفرص التي أتاحتها ثورة الحرب العالمية الأولى لتصفية الحسابات مباشرة مع "تراث القنانة اللعين". في الثورة الروسية عام 1917، دبر انقلابًا حصل على دعم الفلاحين والعمال الصناعيين. كما تبنى فكرة المنظر الثوري ليون تروتسكي عن "ثورة دائمة" من قبل نخبة ثورية صغيرة (انظر التروتسكية).

بالفعل في: ما يجب عمله؟ (1902)، جادل لينين بأن النخبة المتعلمة يجب أن تقود الثورة البروليتارية، وعندما وصل إلى السلطة، حل الجمعية التأسيسية وحكم من خلال "دكتاتورية ثورية وديمقراطية تدعمها سلطة الدولة للعمال المسلحين. " في تأكيده على الحاجة لنخبة من الثوريين المحترفين للاستيلاء على السلطة، عاد لينين إلى برنامج ماركس في البيان الشيوعي (1848) بدلاً من التوافق مع نمط التنمية الاقتصادية الذي تم تحديده في رأس المال 3 مجلدات. (1867، 1885، 1894). في عام 1921، قام بتكييف النظرية مع العصر. أقرت سياسته الاقتصادية الجديدة تطوير طبقة مزدهرة من فلاحي الكولاك للحفاظ على الاقتصاد قابلاً للحياة. لطالما فكر لينين من منظور الثورة العالمية، وعلى الرغم من فشل الماركسيين في وسط أوروبا وهزيمة الجيوش الحمراء في بولندا، فقد مات متوقعًا لنتيجة عالمية. وهكذا، في الإمبريالية، أعلى مراحل الرأسمالية (1917)، وسع الحرب الطبقية إلى صراع حتمي بين الإمبريالية الأوروبية والشعوب المستعمرة المعنية. لقد تأثر بالمؤرخ الإنجليزي ج. إمبريالية هوبسون، دراسة (1902)، زعمت أن الرأسمالية المنحلة كان لا بد أن تتحول من الأسواق المليئة بالحيوية في الداخل لاستغلال كاد "الشعوب المترددة وغير المنضبطة". ولكن، كما لاحظ الفلاسفة السياسيون الدستوريون الكلاسيكيون والعصور الوسطى والحديثون، تعاني الأنظمة الاستبدادية من توترات جميع الأنظمة الاستبدادية. ربما كان ماركس نفسه يعتقد أن مثل هذه الأنظمة الاستبدادية المخططة قد جعلت أسوأ ما في وحيه.

لوكاش وغرامشي

مال العديد من الماركسيين التحريفيين نحو اللاسلطوية، مؤكدين على العناصر الهيجلية والطوباوية في نظريته. فاز الفيلسوف الهنغاري جيورجي لوكاش، على سبيل المثال، والفيلسوف الأمريكي الألماني المولد هربرت ماركوز، الذي فر من ألمانيا النازية في عام 1934، ببعض الأتباع في منتصف القرن العشرين بين أولئك الذين ثاروا ضد كل من "ديمقراطيات الشعوب" الاستبدادية والمنتشرة. الرأسمالية والجدارة لدولة الرفاهية الإدارية. التاريخ والوعي الطبقي للوكاش (1923؛ التاريخ والوعي الطبقي)، وهو عمل هيغلي جديد، يدعي أن حدس البروليتاريا فقط هو الذي يمكنه أن يدرك بشكل صحيح مجمل التاريخ. لكن الثورة العالمية مشروطة وليست حتمية، والماركسية أداة وليست تنبؤًا. تخلى لوكاش عن هذه البدعة بعد إقامته في الاتحاد السوفيتي تحت حكم ستالين، لكنه حافظ على نفوذه من خلال النقد الأدبي والدرامي. بعد إدانة خروتشوف لستالين في عام 1956، دعا لوكاش إلى التعايش السلمي بدلاً من التخريب السياسي والتخريب الفكري. في كتاب (1963؛ معنى الواقعية المعاصرة)، يربط ماركس مرة أخرى بهيجل وحتى بأرسطو، ضد الادعاء الستاليني بأن ماركس قام بانطلاق جديد جذريًا. يمكن أن يكون نقد لوكاش الأدبي الماركسي الجديد متحيزًا، لكن أفكاره الهيغلية الجديدة، التي تم التعبير عنها بشكل لافت للنظر، قد ناشدت أولئك الذين يتوقون إلى إنقاذ الجوانب الأكثر إنسانية للماركسية وتعزيز الثورة، حتى ضد الرأسمالية المعدلة والديمقراطية الاجتماعية، من خلال المثقف بدلاً من ذلك. من الوسائل السياسية.

نشر الفيلسوف الشيوعي الإيطالي أنطونيو غرامشي موهبة خطابية حية في مهاجمة المجتمع القائم. انزعج جرامشي من استيعاب النظام الرأسمالي للبروليتاريا. لقد اتخذ موقفه من العقيدة الماركسية البالية بالفعل المتمثلة في الحرب الطبقية التي لا يمكن التوفيق بينها وبين البرجوازية والبروليتاريا. لقد كان يهدف إلى الكشف عن فكرة الحرية البرجوازية واستبدال البرلمانات بـ "آلة صلبة" من المجالس العمالية، والتي من شأنها تدمير النظام الاجتماعي الحالي من خلال دكتاتورية البروليتاريا. كتب: "الديمقراطية هي ألد أعدائنا. يجب ان نكون مستعدين لمحاربته لانه يطمس الفصل الواضح بين الطبقات ".

لن يتم الكشف عن الديمقراطية البرلمانية والقانون القائم فحسب، بل ستتغير الثقافة أيضًا. إن حضارة العمال، بصناعتها العظيمة، والمدن الكبيرة، و "الحياة المضطربة والمكثفة" من شأنها أن تخلق حضارة جديدة ذات شعر وفن ودراما وأزياء ولغة جديدة. أصر غرامشي على ضرورة تدمير الثقافة القديمة وانتزاع التعليم من قبضة الطبقات الحاكمة والكنيسة. لكن هذا الثوري المناضل كان أيضًا طوباويًا. لقد تحول إلى معادٍ مرير لنظام ستالين، لأنه كان يعتقد، مثل إنجلز، أن ديكتاتورية الدولة العمالية سوف تتلاشى. وكتب "لا نرغب في تجميد الديكتاتورية". بعد الثورة العالمية، سيظهر مجتمع لا طبقي، وستكون البشرية حرة في السيطرة على الطبيعة بدلاً من التورط في حرب طبقية. ألقي القبض على غرامشي من قبل حكومة بينيتو موسوليني الفاشية في عام 1926 وقضى السنوات الـ 11 التالية في السجن؛ توفي بعد فترة وجيزة من إطلاق سراحه لتلقي الرعاية الطبية في عام 1937.

هوركهايمر وأدورنو وماركوز:

تم تطوير النظرية النقدية، وهي مقاربة ماركسية واسعة النطاق لدراسة المجتمع، لأول مرة في عشرينيات القرن الماضي من قبل الفلاسفة ماكس هوركهايمر، وتيودور أدورنو، وهربرت ماركوز في معهد البحوث الاجتماعية في فرانكفورت، ألمانيا. هم وأعضاء آخرون من مدرسة فرانكفورت، كما سميت هذه المجموعة، فر من ألمانيا بعد وصول النازيين إلى السلطة في عام 1933. تم نقل المعهد إلى جامعة كولومبيا في الولايات المتحدة وبقي هناك حتى عام 1949، عندما أعيد تأسيسه في فرانكفورت. أبرز ممثلي مدرسة فرانكفورت والنظرية النقدية من منتصف القرن العشرين ماركوز ويورغن هابرماس. كان السؤال الذي طرحه المنظرون النقديون في البداية هو سبب عدم تحفيز الطبقات العاملة في البلدان الرأسمالية المتقدمة للضغط من أجل تغيير اجتماعي جذري لمصالحهم الخاصة. لقد حاولوا تطوير نظرية العلاقات الاجتماعية الرأسمالية وتحليل الأشكال المختلفة للاضطهاد الثقافي والأيديولوجي الناشئة عنها.

كما أجروا دراسات رئيسية عن الفاشية ولاحقًا عن الأنظمة الشيوعية الديكتاتورية. بعد الحرب العالمية الثانية، خلال حقبة الحرب الباردة، رأى المنظرون النقديون العالم منقسمًا بين نموذجين قمعيين بطبيعتهما للتنمية الاجتماعية. في هذه الظروف التاريخية، بدت الأسئلة المتعلقة بتحرير الإنسان - ما يتكون منه وكيف يمكن تحقيقه - ملحة بشكل خاص. في ديالكتيك التنوير (1947)، جادل هوركهايمر وأدورنو بأن الاحتفال بالعقل من قبل المفكرين في عصر التنوير في القرن الثامن عشر قد أدى إلى تطوير أنماط حكم متطورة تقنيًا ولكنها قمعية وغير إنسانية، والتي تجسدت في القرن العشرين بالفاشية والشمولية.. في الأعمال التي نُشرت في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي، هاجم ماركوز كلاً من التوافق الأيديولوجي للرأسمالية الإدارية والقمع البيروقراطي لـ "ديمقراطيات الشعوب" الشيوعية. في أكثر أعماله شهرة وتأثيراً، الإنسان أحادي البعد: دراسات في إيديولوجيا المجتمع الصناعي المتقدم (1964)، جادل بأن المجتمع الرأسمالي الحديث "الثرى" يضطهد حتى أولئك الذين ينجحون فيه مع الحفاظ على تهاونهم من خلال الرضا البديل للثقافة الاستهلاكية.

من خلال تنمية مثل هذه الأشكال الضحلة من الخبرة وإعاقة الفهم النقدي للأعمال الحقيقية للنظام، يحكم المجتمع الغني على أعضائه بوجود "أحادي البعد" للفقر الفكري والروحي. في أعمال لاحقة، رأى ماركوز أن حرية الإنسان تتراجع في كل مكان، نقل مهمة الإنقاذ للبروليتاريا إلى هامش نسبي من الأقليات الراديكالية، بما في ذلك (في الولايات المتحدة) طلاب اليسار الجديد والجماعات المسلحة مثل حزب الفهد الأسود. لقد اعتقد المنظرون النقديون في البداية أن بإمكانهم تحرير الناس من المعتقدات الخاطئة، أو "الوعي الزائف"، وعلى وجه الخصوص من الأيديولوجيات التي تعمل على الحفاظ على الوضع السياسي والاقتصادي الراهن، من خلال الإشارة إليهم بأنهم اكتسبوا هذه المعتقدات بطرق غير عقلانية ( على سبيل المثال، من خلال التلقين). ومع ذلك، في النهاية، تساءل بعض المنظرين، ولا سيما ماركوز، عما إذا كانت القوى التي تميل إلى تعزيز التوافق الأيديولوجي في المجتمعات الرأسمالية الحديثة قد أضعفت التصورات والقوى المنطقية لمعظم الأفراد بحيث لا يمكن لأي نقد عقلاني أن يكون فعالًا على الإطلاق.

هابرماس

حاول الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس في أعمال نُشرت منذ الستينيات توسيع نطاق النظرية النقدية من خلال دمج أفكار من الفلسفة التحليلية المعاصرة، ولا سيما نظرية الفعل الكلامي التي طورها ج. أوستن وتلميذه جون سيرل. جادل هابرماس بأن البشر لديهم مصلحة أساسية في التوصل إلى اتفاق مع بعضهم البعض في حوار عقلاني مفتوح. كما أكد أنه في مواقف الكلام العادية، يلتزم الناس بصدق التأكيدات التي يقدمونها؛ على وجه الخصوص، يزعمون ضمنيًا أن تأكيداتهم يمكن إثباتها في "حالة الكلام المثالية" - حوار حر تمامًا وبدون إكراه، حيث لا تسود فيه قوة سوى تلك الحجة الأفضل. يقترح مفهوم موقف الكلام المثالي نهجًا معينًا للسياسة أيضًا. بافتراض أن القيم والأهداف السياسية "الصحيحة" هي تلك التي يوافق عليها الجميع في موقف الكلام المثالي، فإن العملية السياسية التي تنتج سياسات أو قوانين على أساس أشكال الاتصال الأقل من مثالية (أي، المشوهة عقلانيًا) هي هذا المدى المشكوك فيه. وهكذا فإن نموذج "الديمقراطية التداولية" متضمن في تحليل هابرماس الأخلاقي للتواصل ("أخلاقيات التواصل")، وتوضح كتاباته هذه النقطة صراحةً. ووفقًا لوجهة النظر هذه، يجب أن يكون الهدف من السياسة الديمقراطية خلق حوار يؤدي إلى إجماع عقلاني حول الصالح العام. بالطبع، لا يحدد المثال في حد ذاته ما هي القوانين أو الترتيبات الدستورية المعينة التي يجب أن توجد في أي مجتمع معين. بهذا المعنى، فإن الأخلاق التواصلية رسمية وإجرائية وليست موضوعية. يمكن للفلسفة أن تحدد وجهة النظر الأخلاقية، لكنها لا تستطيع أن تملي أو تتنبأ بما يتفق عليه الأشخاص العقلانيون في مناقشة مثالية تهدف إلى الحقيقة.

تطور النظرية الليبرالية: المنطق الوضعي هو الفاصل

تم إعاقة الفلسفة السياسية والأخلاقية في البلدان الناطقة باللغة الإنجليزية في النصف الأول من القرن العشرين إلى حد ما بسبب ظهور الوضعية المنطقية في أوائل ثلاثينيات القرن الماضي، والتي تصور ادعاءات المعرفة على نموذج فرضيات العلوم الطبيعية. وفقًا لأبسط نسخة من الوضعية المنطقية، يمكن تقسيم ادعاءات المعرفة الحقيقية إلى مجموعتين: (1) تلك التي يمكن التحقق منها أو تزويرها على أساس الملاحظة، أو الخبرة الحسية (الادعاءات التجريبية)؛ و (2) الصواب والخطأ ببساطة بفضل المعاني الاصطلاحية المخصصة للكلمات التي تحتويها (الحشو أو التناقضات)، إلى جانب مضامينها المنطقية. جميع الادعاءات الأخرى، بما في ذلك التأكيدات التقييمية التي أدلى بها الفلاسفة السياسيون والأخلاقيون التقليديون، لا معنى لها حرفيًا، وبالتالي لا تستحق المناقشة. كانت وجهة النظر التكميلية التي يتبناها بعض الوضعيين المنطقيين هي أن التأكيد التقييمي، الذي يُفهم بشكل صحيح، ليس بيانًا للحقيقة ولكنه إما تعبير عن موقف المتحدث (على سبيل المثال، الموافقة أو الرفض) أو أمرًا حتميًا - فعل خطاب يهدف إلى التأثير على سلوك الآخرين. تميل وجهة النظر هذه للغة الفلسفة الأخلاقية والسياسية إلى الحد من الدراسة الجادة في تلك المجالات حتى الستينيات، عندما أصبحت الوضعية المنطقية تعتبر مبسطة في مفاهيمها عن المعنى اللغوي والممارسة العلمية.

رولز

أدى نشر نظرية العدالة (1971) للفيلسوف الأمريكي جون راولز إلى إحياء الاهتمام بالأسس الفلسفية لليبرالية السياسية. أصبحت جدوى الليبرالية بعد ذلك موضوعًا رئيسيًا للفلسفة السياسية في البلدان الناطقة باللغة الإنجليزية. وفقًا للفيلسوف الأمريكي توماس ناجل، الليبرالية هي الجمع بين مُثُل عليا: (1) يجب أن يتمتع الأفراد بحرية الفكر والكلام وحرية واسعة في عيش حياتهم كما يشاءون (طالما أنهم لا يؤذون الآخرين بطرق معينة)، و (2) يجب أن يكون الأفراد في أي مجتمع قادرين على تحديد القوانين التي تحكمهم من خلال حكم الأغلبية ويجب ألا يكونوا غير متكافئين في المكانة أو الثروة لدرجة أن لديهم فرصًا غير متكافئة للمشاركة في صنع القرار الديمقراطي. تختلف الإصدارات التقليدية والحديثة المختلفة للليبرالية عن بعضها البعض في تفسيرها لهذه المُثل والأهمية النسبية التي تمنحها لها. في نظرية العدالة، لاحظ راولز أن شرطًا ضروريًا للعدالة في أي مجتمع هو أن كل فرد يجب أن يكون حائزًا على قدم المساواة لبعض الحقوق التي لا يمكن تجاهلها تحت أي ظرف من الظروف، حتى لو كان ذلك من شأنه تعزيز الرفاهية العامة أو تلبية المطالب. من الأغلبية. هذا الشرط لا يمكن أن تفي به النفعية، لأن تلك النظرية الأخلاقية من شأنها أن تدعم أشكالاً من الحكم تتحقق فيها السعادة الأكبر للأغلبية بإهمال حقوق ومصالح الأقلية. ومن ثم، فإن النفعية غير مرضية كنظرية للعدالة، ويجب البحث عن نظرية أخرى. وفقًا لراولز، المجتمع العادل هو المجتمع الذي تفي مؤسساته السياسية والاجتماعية والاقتصادية الرئيسية مجتمعة بالمبدأين التاليين:

1. لكل شخص مطالبة متساوية بنظام الحقوق والحريات الأساسية الذي يكون الحد الأقصى المتسق مع نفس النظام للجميع.

2. لا يُسمح بعدم المساواة الاجتماعية والاقتصادية إلا إذا: (أ) كانت تحقق أكبر فائدة لأفراد المجتمع الأقل حظًا، و (ب) تم إلحاقهم بمناصب ومناصب مفتوحة للجميع في ظل ظروف من المساواة العادلة في الفرص.

تشمل الحقوق والحريات الأساسية في المبدأ 1 حقوق وحريات المواطنة الديمقراطية، مثل الحق في التصويت؛ الحق في الترشح للمناصب في انتخابات حرة؛ حرية الكلام والتجمع والدين؛ الحق في محاكمة عادلة؛ وبشكل أعم، الحق في سيادة القانون. يُمنح المبدأ 1 أولوية صارمة على المبدأ 2، الذي ينظم التفاوتات الاجتماعية والاقتصادية.

يجمع المبدأ 2 بين مُثلتين. الأول، المعروف باسم "مبدأ الاختلاف"، يتطلب أن أي توزيع غير متكافئ للسلع الاجتماعية أو الاقتصادية (مثل الثروة) يجب أن يكون بحيث يكون أفراد المجتمع الأقل حظًا في وضع أفضل في ظل هذا التوزيع مما سيكونون تحت أي توزيع آخر. التوزيعات الأخرى المتوافقة مع المبدأ 1، بما في ذلك التوزيع المتساوي. (قد يفيد التوزيع غير المتكافئ إلى حد ما الأقل حظًا من خلال تشجيع زيادة الإنتاجية الإجمالية). والمثل الثاني هو الجدارة، الذي يُفهم بطريقة صعبة للغاية. وفقًا لراولز، تتحقق المساواة العادلة في الفرص في المجتمع عندما يكون لدى جميع الأشخاص الذين لديهم نفس الموهبة الأصلية (الوراثة الجينية) ونفس الدرجة من الطموح احتمالات النجاح نفسها في جميع المسابقات للمناصب التي تمنح مزايا اقتصادية واجتماعية خاصة.

لماذا نفترض مع راولز أن العدالة تتطلب إعادة توزيع متساوية تقريبًا للسلع الاجتماعية والاقتصادية؟ بعد كل شيء، قد يقول الشخص الذي يزدهر في اقتصاد السوق، "لقد كسبت ثروتي. لذلك يحق لي الاحتفاظ بها ". لكن كيفية أداء الفرد في اقتصاد السوق يعتمد على الحظ والجهد. هناك حظ في التواجد في المكان المناسب في الوقت المناسب والاستفادة من التحولات غير المتوقعة في العرض والطلب، ولكن هناك أيضًا الحظ في أن تولد بذكاء أكبر أو أقل وسمات مرغوبة أخرى، إلى جانب حظ النمو. في بيئة حاضنة. لا يمكن لأحد أن ينسب الفضل لهذا النوع من الحظ، لكنه يؤثر بشكل حاسم على كيفية أداء المرء في العديد من المسابقات التي يتم من خلالها توزيع السلع الاجتماعية والاقتصادية. في الواقع، يتداخل الحظ الغاشم تمامًا مع المساهمات التي يقدمها المرء لنجاحه (أو فشله) بحيث يستحيل في النهاية التمييز بين ما يتحمله الناس وما ليسوا مسؤولين عنه. بالنظر إلى هذه الحقيقة، كما يحث رولز، فإن التبرير المعقول الوحيد لعدم المساواة هو أنه يعمل على جعل الجميع أفضل حالًا، وخاصة أولئك الذين لديهم أقل قدر من المساواة.

يحاول راولز تكييف نظريته في العدالة مع ما يعتبره حقيقة مهمة وهي أن الأشخاص العقلاء يختلفون بعمق حول طبيعة الأخلاق والحياة الطيبة وسيستمرون في فعل ذلك في أي مجتمع غير استيطاني يحترم حرية التعبير. ويهدف إلى جعل نظريته غير ملزمة بشأن هذه الأمور المثيرة للجدل وطرح مجموعة من مبادئ العدالة التي يمكن لجميع الأشخاص العقلاء قبولها على أنها صحيحة، على الرغم من خلافاتهم.

النقد الليبرتاري والمجتمعي

على الرغم من جاذبيتها الواسعة، سرعان ما واجهت مساواة راولز الليبرالية منافسين. من أوائل المنافسين المحافظين كانت الليبرتارية. ووفقًا لهذا الرأي، نظرًا لأن الناس حرفيًا هم الملاك الشرعيون الوحيدون لأنفسهم، فلا أحد لديه حقوق ملكية في أي شخص آخر (لا يمكن لأي شخص أن يمتلك شخصًا آخر)، ولا يدين أحد بأي شيء لأي شخص آخر. من خلال "الاستيلاء" على الأشياء غير المملوكة، يمكن للأفراد الحصول على حقوق الملكية الخاصة الكاملة، والتي قد يتنازلون عنها أو يستبدلونها. يحق للفرد أن يفعل ما يختاره بما يمتلكه الفرد بشكل شرعي، طالما أنه لا يؤذي الآخرين بطرق محددة - أي عن طريق الإكراه أو القوة أو العنف أو الاحتيال أو السرقة أو الابتزاز أو الإضرار المادي بممتلكات الآخرين. وفقًا لليبراليين، فإن مساواة رولز الليبرالية غير عادلة لأنها ستسمح (في الواقع، تتطلب) الدولة بإعادة توزيع السلع الاجتماعية والاقتصادية دون موافقة أصحابها، في انتهاك لحقوق الملكية الخاصة. كان العرض الأكثر حماسة وتعقيدًا للنقد الليبرتاري هو الفوضى والدولة واليوتوبيا (1974) للفيلسوف الأمريكي روبرت نوزيك (1938-2002). جادل نوزيك أيضًا بأن "الدولة الدنيا"، التي تقصر أنشطتها على إنفاذ الحقوق التحررية الأساسية للناس، يمكن أن تنشأ في "حالة طبيعية" افتراضية من خلال عملية لا يتم فيها انتهاك الحقوق التحررية الأساسية لأحد. لقد اعتبر هذا العرض بمثابة دحض للفوضوية، وهي العقيدة القائلة بأن الدولة غير مبررة بطبيعتها. لقد تعرضت نظرية راولز للعدالة للطعن من وجهات نظر نظرية أخرى أيضًا. حث أتباع التشاركية، مثل مايكل ساندل ومايكل والزر، على أن الفهم المشترك للمجتمع فيما يتعلق بكيفية العيش بشكل مناسب يجب أن يفوق المتطلبات المجردة وغير المتحيزة للعدالة العالمية. حتى أنصار المساواة الليبراليين انتقدوا بعض جوانب نظرية راولز. جادل رونالد دوركين، على سبيل المثال، بأن فهم العدالة المتساوية يتطلب تحقيق التوازن الصحيح بين مسؤولية الأفراد عن حياتهم والمسؤولية الجماعية للمجتمع لتوفير فرص متساوية حقيقية لجميع المواطنين.

فوكو وما بعد الحداثة

أعمال الفيلسوف والمؤرخ الفرنسي ميشيل فوكو (1926-1984) لها آثار على الفلسفة السياسية على الرغم من أنها لا تتناول مباشرة القضايا التقليدية في هذا المجال. الكثير من كتابات فوكو ليست فلسفة بقدر ما هي تاريخ فكري مستنير فلسفيًا. في مولد العيادة: أركيولوجيا الاحترام الطبي 1963؛ درس فكرة المرض وبدايات الطب الحديث في أواخر القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر، والمراقبة والمعاقبة وولادة السجن، (1975؛ الانضباط والمعاقبة: ولادة السجن) تدرس أصول ممارسة معاقبة المجرمين بالسجن.

كان أحد أهداف فوكو هو تقويض الفكرة القائلة بأن ظهور الليبرالية السياسية الحديثة ومؤسساتها المميزة (على سبيل المثال، الحقوق الفردية والديمقراطية التمثيلية) في أواخر القرن الثامن عشر أدى إلى مزيد من الحرية للفرد. وجادل عكس ذلك بأن المجتمعات الليبرالية الحديثة قمعية، على الرغم من أن الممارسات القمعية التي تستخدمها ليست علنية كما كانت في الأزمنة السابقة. تميل أشكال الاضطهاد الحديثة إلى أن يكون من الصعب التعرف عليها على هذا النحو، لأنها مبررة من خلال فروع العلوم الاجتماعية الموضوعية وغير المتحيزة ظاهريًا. في عملية أطلق عليها فوكو "التطبيع"، يصف علم اجتماعي مفترض موضوعيًا بأنه سلوك "طبيعي" أو "عقلاني" يراه المجتمع محترمًا أو مرغوبًا فيه، لذا يصبح السلوك الذي يعتبر بخلاف ذلك غير طبيعي أو غير منطقي وموضوعًا شرعيًا للانضباط أو الإكراه. يمكن تصنيف السلوك الذي يُنظر إليه على أنه غريب، على سبيل المثال، على أنه أحد أعراض المرض العقلي. نظر فوكو إلى المؤسسات البيروقراطية الحديثة على أنها تنضح بروح العقلانية والخبرة العلمية والاهتمام الإنساني ولكنها في الحقيقة ترقى إلى ممارسة تعسفية للسلطة من قبل مجموعة على أخرى.

دعا فوكو إلى مقاومة الوضع السياسي الراهن وسلطة المؤسسات القائمة. لكنه كان متشككًا في أي محاولة للقول إن نظامًا سياسيًا أو مجموعة من الممارسات تتفوق أخلاقياً على نظام آخر. إن استخدام الحجة العقلانية لدعم أو معارضة وجهة نظر سياسية، وفقًا لفوكو، هو مجرد محاولة أخرى لممارسة سلطة تعسفية على الآخرين. وبناءً عليه، فقد تجنب أي مخطط للإصلاح السياسي أو أي صياغة صريحة للمعايير الأخلاقية أو العقلانية التي يجب على المجتمع التمسك بها. في مقابلة عام 1983 لخص موقفه السياسي بهذه الكلمات: وجهة نظري ليست أن كل شيء سيء، ولكن كل شيء خطير، وهو ليس بالضبط نفس الشيء السيئ. إذا كان كل شيء خطيرًا، فلدينا دائمًا ما نفعله. لذا فإن موقفي لا يؤدي إلى اللامبالاة بل إلى نشاط مفرط ومتشائم. أدت أفكار فوكو في السبعينيات والثمانينيات من القرن الماضي إلى ظهور ما بعد الحداثة الفلسفية، وهي حركة تتميز بالشك المعرفي الواسع والذاتية الأخلاقية، والشك العام في العقل، والحساسية الشديدة لدور الأيديولوجيا في تأكيد القوة السياسية والاقتصادية والحفاظ عليها.

هاجم ما بعد الحداثيين محاولة فلاسفة التنوير وغيرهم اكتشاف القيم الأخلاقية الموضوعية المزعومة التي يمكن أن تكون بمثابة معيار لتقييم الأنظمة السياسية المختلفة أو لقياس التقدم السياسي من فترة تاريخية إلى أخرى. وفقًا لـ جان فرانسوا ليوتار (1924-)، على سبيل المثال، يمثل هذا المشروع إيمانًا علمانيًا يجب التخلي عنه. في الوضع ما بعد الحداثي (1979؛ حالة ما بعد الحداثة) وكتابات أخرى، أعلن ليوتار شكوكه فيما أسماه "السرديات الكبرى" - حسابات عقلانية وشاملة، مثل الماركسية والليبرالية، حول كيف يكون العالم أو يجب أن يكون عليه. وأكد أن الصراعات السياسية في المجتمعات المعاصرة تعكس صدام القيم ووجهات النظر غير القابلة للقياس، وبالتالي فهي ليست قابلة للحسم بشكل عقلاني. كما تم التعبير عن شكوك من النوع الأكثر شمولاً واندفاعًا في كتابات جاك دريدا (1930-2004). وأكد أن أي محاولة للتوصل إلى نتيجة بوسائل عقلانية تؤدي في النهاية إلى "تفكيك" نفسها أو تقويضها منطقيًا. نظرًا لأنه يمكن تفسير أي نص بعدد غير محدد من الطرق، فإن البحث عن التفسير "الصحيح" للنص دائمًا ما يكون ميؤوسًا منه. علاوة على ذلك، لأن كل شيء في العالم هو "نص"، فمن المستحيل تأكيد أي شيء على أنه "صحيح" بشكل موضوعي.

النسوية والمساواة بين الجنسين

أدت الكراهية والعداء القائم على الانقسامات العرقية والعرقية والقبلية وغيرها من الجماعات إلى ظهور بعض من أسوأ الكوارث في تاريخ القرن العشرين. استجاب الفلاسفة السياسيون لهذه التطورات بطرق مختلفة. ربما تم تطوير الاستجابة الفلسفية الأكثر ابتكارًا للاضطهاد الاجتماعي والسياسي من قبل النسويات المعاصرات الساعين إلى معالجة سيطرة الرجال على النساء. لقد ظهرت إحدى الروايات المثيرة للاهتمام عن المساواة بين الجنسين والعقبات التي تحول دون تحقيقها في عمل المنظِّرة القانونية النسوية الأمريكية كاثرين أ. ماكينون. وأكدت أن الكفاح من أجل التغلب على هيمنة الذكور يواجه خصمًا راسخًا بعمق: الرغبة الجنسية بين الرجال والنساء من جنسين مختلفين. يؤثر إخضاع المرأة في المجتمع بقوة على المعايير التقليدية للأنوثة والذكورة، والتي بدورها تحدد ما يجده الأفراد من جنسين مختلفين جذابًا في الجنس الآخر.

وبالتالي، وفقًا لماكينون، تميل النساء من جنسين مختلفين إلى إيجاد الرجال المهيمنين جذابين جنسياً، بينما يميل الرجال المغايرين جنسياً إلى تجد المرأة الخاضعة جذابة جنسيا. وهذه الأخيرة هي الديناميكية الأقوى والأكثر أهمية، لأن الرجال كمجموعة أقوى سياسياً واقتصادياً واجتماعياً من النساء. المحصلة هي أن الانجذاب الجنسي العادي والواسع الانتشار بين النساء والرجال المغايرين يفسده نوع من السادية. النضال من أجل حقوق متساوية وسلطة متساوية للمرأة لا تعارضه القوانين والمؤسسات والممارسات فحسب، بل أيضًا الرغبة الجنسية نفسها. بالنظر إلى هذا التحليل، فإن التسامح القانوني والثقافي مع المواد الإباحية، والذي يجعل تبعية النساء جنسيًا للرجال، هو أمر غير أخلاقي. لا تؤدي المواد الإباحية إلا إلى إدامة نظام الهيمنة على أساس الجنس الذي يجب أن يرفضه أي مجتمع لائق."

إشكاليات معاصرة

يوضح تاريخ الفلسفة السياسية الغربية من أفلاطون حتى يومنا هذا أن النظام لا يزال يواجه المشاكل الأساسية التي حددها الإغريق. إن الحاجة إلى إعادة نشر السلطة العامة من أجل الحفاظ على البقاء وتحسين نوعية الحياة البشرية، على سبيل المثال، لم تكن أبدًا ضرورية. وإذا كانت فرص تعزيز الرفاه الآن أكبر بكثير، فإن العقوبات على إساءة استخدام السلطة لا تقل عن التدمير أو التدهور الجسيم لجميع أشكال الحياة على هذا الكوكب.

من منظور آخر، ومع ذلك، فإن المشاكل السياسية الحالية فريدة بشكل مثير للاهتمام، مما أدى إلى ظهور أسئلة نظرية لم يكن على الفلاسفة السياسيين الأوائل مواجهتها. هناك سمتان متناقضتان للعالم في أوائل القرن الحادي والعشرين، على سبيل المثال، هما التكامل المتزايد للأنظمة السياسية والاقتصادية الوطنية (انظر أيضًا العولمة الثقافية) واستمرار عدم المساواة الجسيم في الثروة بين البلدان المتقدمة والبلدان الأقل نموًا أو المتخلفة. تشير كلتا الميزتين إلى الرغبة، بل وضرورة، تطوير الفلسفة السياسية لجعلها أكثر قابلية للتطبيق في سياق عالمي.

دفعت مثل هذه الاعتبارات الاقتصادي الهندي أمارتيا صن والفيلسوفة الأمريكية مارثا نوسباوم إلى استكشاف إمكانية وجود نظرية "عالمية" للعدالة. جادلت نوسباوم بأن كل سكان العالم لهم الحق في الظروف التي تمكنهم من الحصول على نوعية حياة لائقة وذات قيمة موضوعية. جادل فلاسفة آخرون من أجل عدالة أو ضرورة وجود حكومة عالمية واحدة أو أشكال من الحكومة بخلاف الدولة القومية. أدى ظهور الأسلحة النووية في منتصف القرن العشرين إلى زيادة الاهتمام بنظرية الحرب العادلة التقليدية، لا سيما أنها تنطبق على قضية الاستخدام المتناسب للقوة. في وقت لاحق من هذا القرن، لم يكن انتشار الأسلحة النووية فحسب، بل أيضًا الأسلحة الكيميائية والبيولوجية، مما جعل تطبيق نظرية الحرب العادلة على المشهد المعاصر يبدو أكثر إلحاحًا.

من وجهة نظر بعض المفكرين، فإن التهديد المتزايد للإرهاب الدولي في أوائل القرن الحادي والعشرين قد غير نطاق وظروف الحروب التي تم القضاء عليها بعدل، على الرغم من أن آخرين يختلفون بشدة. لقد أصبحت طبيعة الإرهاب بحد ذاتها سؤالاً محل نقاش فلسفيًا، وذهب بعض الفلاسفة إلى حد التأكيد على أن الإرهاب مبرر في بعض ظروف العالم الحقيقي. أدى تبني العديد من البلدان لأشكال الحكم الليبرالية الديمقراطية في النصف الثاني من القرن العشرين، خاصة بعد سقوط الشيوعية السوفيتية وأوروبا الشرقية في 1989-1991، إلى تكهن بعض المنظرين السياسيين بأن النموذج الليبرالي للحكومة كان أكد التاريخ أو حتى (كما أكد فرانسيس فوكوياما) أنه يمثل "نهاية" التاريخ - تتويجًا للتطور السياسي للبشرية منذ آلاف السنين.

مهما كان الأمر، فإن العديد من المنظرين، الواثقين من الجدوى الأساسية لليبرالية، قد اتخذوا وجهة نظر مفادها أن أهم الأسئلة في النظرية السياسية قد تمت تسويتها لصالح الليبرالية، وكل ما تبقى هو العمل على التفاصيل. البعض الآخر ليس مقتنعًا بذلك. إحدى القضايا التي لا تزال مزعجة لليبرالية هي موقفها التقليدي من الحياد الخيري تجاه الدين. اقترح بعض المنظرين الليبراليين أن هذا الموقف يجب أن يمتد ليشمل جميع الأسئلة المتنازع عليها فيما يتعلق بما يشكل حياة جيدة. ومع ذلك، يستمر ملايين الأشخاص حول العالم، حتى في الغرب، في رفض الفصل بين الكنيسة والدولة، وقد اعترض ملايين آخرون على سياسات الدولة التي تسمح بالسعي وراء مفاهيم الحياة الجيدة التي يختلفون معها. في هذه النواحي، قد تكون الليبرالية غير متزامنة (سواء كانت صحيحة أو خاطئة) مع التطلعات السياسية لكثير من سكان العالم. يشير كل هذا إلى نتيجة عائلية: الاتجاه المستقبلي للفلسفة السياسية، مثله مثل الممارسة السياسية، غير مؤكد. إذا كان هناك أي شيء محتمل، فهو أن هناك الكثير ليفكر فيه الفلاسفة السياسيون."

* كتب بواسطة ريتشارد جيه أرنيسون، أستاذ الفلسفة، جامعة كاليفورنيا، سان دييغو. مؤلف الليبرالية وآخرين.

.........................................
الرابط:
https://www.britannica.com/topic/political-philosophy/Western-political-philosophy-from-the-start-of-the-20th-century
...........................
* الآراء الواردة لا تعبر بالضرورة عن رأي شبكة النبأ المعلوماتية