النقد الاجتماعي المعياري الذي يتعلق بتشخيص الظلم الاجتماعي، وبالتالي النقد القادر على أن يرتكز على تصور لما يجب أن يكون عليه المجتمع العادل. وانطلاقا من هذه المشكلة، يظهر بديل أول بين النقد الاجتماعي الخارجي والنقد الاجتماعي الداخلي: الأول يعكس حالات الظلم القائمة على انتهاك مبادئ العدالة العالمية...
ترجمة: د زهير الخويلدي
مقدمة
بطبيعة الحال، هناك العديد من المناقشات حول النقد الاجتماعي، وخاصة بين علماء الاجتماع. ونركز هنا اهتمامنا على جدل تعود أصوله إلى الخلاف بين الفلسفة التعاقدية الليبرالية والفلسفة المجتمعية، والذي أعيدت صياغته فيما بعد في إطار الفلسفة الاجتماعية التي تدافع عنها النظرية النقدية. نقترح في هذه المقالة إعادة بناء مصطلحات النقاش الحالي حول النماذج المختلفة للنقد الاجتماعي، والتي تتعلق قضيتها المنهجية بالأسس المعيارية للنقد الاجتماعي.
هدفنا هو التعرف من خلال هذا النقاش على نقاط الالتقاء والاختلاف بين نموذجين من نماذج النقد الاجتماعي: النقد المعياري المحايث، والنقد الجينيالوجي. وفي هذا السياق، سنسعى إلى الدفاع عن الفرضية التالية: إذا كان النقد الجينالوجي بالفعل من نوع النقد الجوهري، فإنه يظل مع ذلك نقدًا اجتماعيًا فريدًا من حيث أن أصالته لا تتكون، مثل النقد الجوهري، من الاعتماد على النقد الجوهري. الأعراف الاجتماعية لتؤسس نقدها، ولكن لإشكالية موضوع المعايير التي يبدو أن النقد الجوهري يفترضها مسبقًا حتى يتمكن من إيجادها.
في هذا المقال، نرغب في إعادة بناء مصطلحات الجدل بين نموذجين للنقد الاجتماعي: “النقد الجوهري” الذي يقع، في أعقاب هيجل وماركس، في قلب النظرية النقدية في فرانكفورت (م. هوركهايمر، ت. أدورنو). بنيامين، ج. هابرماس، أ. هونيث، إلخ) و"النقد الأنسابي"، من أصل نيتشوي، والذي يغذي العديد من الأعمال في الفلسفة والعلوم الاجتماعية (م. فوكو، ج. أجامبين، ر. إسبوزيتو، ج. بتلر، ب. داردوت وسي. لافال، د. فاسين، وما إلى ذلك). إن هذه المناقشة هي بالفعل ذات أهمية مزدوجة للتفكير في المعايير والعمليات المعيارية. من ناحية، لأن هذا النقاش، إذا اتبعنا تشخيص هونيث، ينشأ في سياق عام من "إضفاء الطابع المعياري" على العلوم الاجتماعية، أي في لحظة لم تعد فيها المعايير الاجتماعية والأخلاقية تتدخل بشكل مباشر في طرق تفسير العمليات الاجتماعية، أو فقط على الهوامش كقيم ذاتية بحتة.
ومن ناحية أخرى، لأنه له تأثير في إعادة إطلاق النطاق النقدي للفلسفة والعلوم الاجتماعية من خلال التساؤل عن الطريقة الملاءمة لتبني منظور نقدي ذي صلة بالمجتمع الحالي. وبتعبير أدق، فهو يركز على شرعية النقد الاجتماعي: من أين تتحدث النظرية التي تدعي انتقاد المجتمع؟ كيف يعمل "الارتباط" بين النظرية والواقع الاجتماعي؟ هل من الممكن انتقاد الأعراف الاجتماعية دون افتراض نهج قائم في حد ذاته على الأعراف؟
النموذج الأول للنقد المحايث يجيب على هذه الأسئلة من خلال الاعتماد على المعايير الملازمة للمجتمع من أجل تأسيس شرعية نقده. والذي يفترض، بالنسبة للمنظر النقدي، أن يتبنى منظورًا شاملاً للمجتمع، وبالتالي يكون قادرًا على شرح وجهة نظره النقدية من خلال ربطها بالادعاءات المعيارية ذات النطاق العالمي والجوهري في المجتمع الاجتماعي. لنأخذ مثالاً واحدًا فقط، يعيد أ. هونيث، استنادًا إلى هيجل، بناء المفهوم المعياري لـ “الاعتراف الاجتماعي”، والذي يظهر باعتباره “قيمة يكتسبها المجتمع بشرعية". مما يساعد في تفسير عملية إعادة الإنتاج الاجتماعي وكذلك "أمراضها" (الازدراء والظلم والاختفاء الاجتماعي). في النموذج الثاني المسمى “الجينالوجيا” في إشارة إلى نيتشه، يتعلق الأمر أيضًا بالانطلاق من المعايير المحايثة في المجتمع، ولكن إلى حد الاشتباه، هذه المرة، في أنها تحمي النقد – وبالتالي تصبح المعايير الاجتماعية موضوعًا ذاته. نقد. ومن منظور الأنساب، فإن الأمر يتعلق إذن بالعودة، بمساعدة التاريخ الفردي والجماعي، إلى المصادر الناشئة والأصول المختلفة للأعراف الاجتماعية ("إرادة القوة"، و"علاقات القوة"، و"الذاتية") ليبين – وهذا هو معنى نقد المعايير – أنها لا تستطيع المطالبة بالعالمية ولا الضرورة. لذا فإن علم الأنساب، إذا كان دائمًا نهجًا محايثًا وبديهيًا، يجعل أي معيار محايث أو متعالٍ للمجتمع غير متاح للنقد الاجتماعي المؤسس، والمعايير الاجتماعية القادمة من عمليات الاستبطان والتطبيع المختلفة التي تهدف أكثر إلى تبرير وترسيخ النظام الاجتماعي بدلاً من للتشكيك فيه. بتدوين بحثنا في أعقاب العمل الأخير حول مسألة العلاقة بين النقد الجوهري ونقد الأنساب، نرغب في إعادة بناء مصطلحات هذا النقاش بين النماذج النقد الاجتماعي، بهدف مواجهة منهجية النقد المحايث مع منهجية الجنيالوجي.
الجدل بين أربعة نماذج للنقد الاجتماعي
أصل الجدل حول نماذج النقد الاجتماعي يأتي من الخلاف حول نظرية العدالة، معارضة أنصار الليبرالية السياسية (راولز، ناجل ودوركين) بالفلاسفة الطائفيين (تايلور، وولزر وساندل). يجب أن نفهم بالنقد الاجتماعي، في هذا السياق، النقد الاجتماعي المعياري الذي يتعلق بتشخيص الظلم الاجتماعي، وبالتالي النقد القادر على أن يرتكز على تصور لما يجب أن يكون عليه المجتمع العادل. وانطلاقا من هذه المشكلة، يظهر بديل أول بين النقد الاجتماعي الخارجي والنقد الاجتماعي الداخلي: الأول يعكس حالات الظلم القائمة على انتهاك مبادئ العدالة العالمية (نظريات العدالة من النوع الرولزي)، في حين أن الثاني يتعلق بل على العكس من ذلك، إلى عدم وجود تحكيم بين القيم الموجودة بالفعل والتي يتقاسمها المجتمع (نظرية النوع الفالزي).
يتميز النقد الخارجي، على النقد الداخلي، بكونه نقدًا اجتماعيًا قويًا من حيث أن معاييره عقلانية وعالمية، وصالحة لأي مجتمع. ومن ناحية أخرى، يمكن أن تبدو معايير النقد الخارجي مجردة، إلى الحد الذي تشير فيه إلى مبادئ تتجاوز التجربة الاجتماعية. وعلى العكس من ذلك، يعتمد النقد الداخلي على معايير جوهرية وفعالة في مجتمع معين، ولكن عيبه يكمن في اعتماده على السياق. يمكننا بالفعل أن نتساءل عما إذا كان النقد الداخلي، المدعوم بنظام من القيم الراسخة، يمكن أن يغطي جميع المظالم، بل وأكثر من ذلك، إذا لم يكن له في نهاية المطاف تأثير إضفاء الشرعية على نظام معياري موجود بالفعل، بدلاً من أن نمنح أنفسنا حقًا الوسائل اللازمة لتصحيح ذلك. انتقدها. في مواجهة هذه المعضلة، تتبنى النظرية النقدية من نوع فرانكفورت نموذجًا بديلًا ليس خارجيًا تمامًا ولا داخليًا بحتًا، ولكنه "إعادة بناء جوهري"، حيث إنها، من خلال هذا الأسلوب، "تعيد صياغة النقد المجتمعي لليبرالية في منظورات غير مجتمعية".
المصطلحات". ومن خلال "إعادة البناء المعياري الجوهري"، يجب علينا أن نفهم: عملية تسعى إلى تحقيق النوايا المعيارية لنظرية العدالة في النظرية الاجتماعية من خلال اتخاذ معايير مبررة بشكل مباشر كدليل لفرز ومعالجة المواد التجريبية. كما نرى، يشترك النقد البناء، مع النقد الداخلي، في نفس متطلبات المحايثة الاجتماعية لقواعد العدالة، لكن القواعد التي يسعى إلى إعادة بنائها ليست من نظام معطى، ويمكن الوصول إليها من قبل الحدس الأخلاقي للفاعلين الاجتماعيين. على العكس من ذلك، فهي تظل بمثابة «إمكانات» لم تتحقق بعد، وهي التي تبني وتبرر التجارب الاجتماعية، وخاصة التجارب الاجتماعية السلبية. في المنظور اكسيل هونيث، تمثل معيارية الاعتراف معيارًا صالحًا لإعادة البناء المعياري للتنظيم الاجتماعي ولنقد هذا التنظيم نفسه: وهكذا، في مثل هذا "إعادة البناء المعياري"، لا تتم مواجهة المؤسسات والممارسات القائمة فحسب. بمعايير خارجية؛ بل على العكس من ذلك، فإن نفس المعايير التي يتم بها استخراج هذه الممارسات والمؤسسات من فوضى الواقع الاجتماعي يمكن استخدامها لانتقاد هذا الأخير باعتباره تجسيدات ناقصة وغير مكتملة للقيم المقبولة عالميا. إذا انتقلنا الآن إلى منهجية علم الأنساب، فإننا ندرك على الفور أنها تعمل بشكل مختلف تمامًا عن هذه النماذج الثلاثة، مما يوحي بأنها تتجاوز إطار النقاش، لا سيما من حيث أنها تبدو وكأنها تحول العلاقة بين المظهر الخارجي والداخلي للمعايير. يركز نقد نيتشه الجيني بشكل خاص على مشكلة القيم “الأخلاقية” لأنها تنظم وتبني الحياة الاجتماعية. في الفقرة السادسة من مقدمة كتاب جينالوجيا الأخلاق، تم تحديد المتطلب الجديد لتساؤلها الجيني: “نحن بحاجة إلى نقد القيم الأخلاقية، يجب علينا مرة أخرى أن نتساءل عن قيمة هذه القيم نفسها”. يتضمن هذا التساؤل تحولين على الأقل فيما يتعلق بمفاهيم الأخلاق والقيمة. فمن ناحية، لا تُفهم القيم هنا كأحكام أو مُثُل، بل باعتبارها “شروط وجود”، وهو ما يفترض مسبقًا أن القيم “تنتقل إلى حياة الجسد”، أن وهذا يعني دمجها في الحياة من خلال الغرائز والدوافع. من وجهة النظر هذه، يظل الموقف النقدي الشامل أو المتعالي فيما يتعلق بالقيم مستحيلًا بكل بساطة: "إن الحياة نفسها هي التي تجبرنا على طرح القيم، إنها الحياة نفسها التي تقيم من خلالنا عندما نطرح القيم". ومن هنا جاءت صيغة «التساؤل حول قيمة هذه القيم» التي تشير إلى الدائرية الظاهرة للتساؤل الذي يجب أن يبقى محايثاً في موضوعه. لكن الصياغة تقول أكثر من ذلك، لأنها تفترض أن هناك طريقتين متميزتين للتقييم، وضع ثانوي يشير إلى القيم الأخلاقية (جيدة/سيئة، عادلة/غير عادلة ومفيدة/ضارة) وطريقة رئيسية، حيث تتعلق القيمة كما قلنا إلى شروط وجود حياة الجسد (المؤثرات والغرائز). لذا فمن خلال التشكيك في قيمة القيم، يقوم نيتشه بحركة مزدوجة: العودة من التفسيرات الأخلاقية للظواهر إلى الغرائز التي تستمد منها، وفي الوقت نفسه، إعادة تقييم هذه القيم، وفقًا لما إذا كانت تفضل أو تقلل من تطور الحياة البشرية، وهذا يعني نفس هذه الغرائز.
ومع ذلك، فإن فوكو، في تعليقه على جينيالوجيا نيتشه، والتي نعرف إلى أي مدى يتوقع برنامجه البحثي الخاص، يحدد هذه النقطة الدقيقة في جينيالوجيا كنقد للأخلاق، في صيغة جوهرية: "هذا هو السبب بلا شك في أن أي أصل للجينالوجيا هو نقد للأخلاق". إن الأخلاق، طالما أنها ليست موضع تبجيل – ولم تكن هيركونفت أبدًا – تستحق النقد”. ويمكن تفسير ذلك بطريقتين مختلفتين، وكلاهما حاسم في النقاش حول نماذج النقد الاجتماعي. وفقًا للتفسير الأول، فإن علم الأنساب "يستحق النقد" لأنه ليس معياريًا، وترتكز قيمة نقده على جذرية استجوابه بقدر ما يفتح آفاقًا جديدة للتقييم.
ولكن، إذا عدنا إلى التساؤل النيتشوي على وجه التحديد، فمن الممكن أيضًا تفسير ثانٍ، وهو أن النقد الجينالوجي هو في الواقع معياري من حيث أنه يتعلق ببديهية القيم، ولكنه ليس معياريًا من حيث أنه لا يصف ما هي القيم. ينبغي أن يكون. وهو قريب بهذه الطريقة من النقد الماركسي للأيديولوجية، لكنه يختلف مع ذلك من حيث أنه لا يعتمد على نظرية مادية للمعرفة. وإذا اتبعنا الآن الإطار التحليلي المقترح في كتاب المراقبة والمعاقبة، فإننا ندرك أنه على الرغم من اهتمامه بالعدالة، إلا أن بحثه لا يهدف إلى تحديد مبادئه أو أسسه المعيارية بشكل تجريدي، بل إلى تفسير الواقع التاريخي والاجتماعي. سياق ظهور شكل جديد لإقامة العدل: "ولادة السجن الحديث". والهدف هنا هو العودة إلى أصول نظام السجون، ومن خلاله، إلى الافتراضات المعيارية لإدارة العدالة الجنائية. وضمن هذا الإطار المنهجي يقوم فوكو بتشخيص التغير في ممارسة السلطة: لقد انتقلنا، عبر السجن الحديث، من سلطة القانون (السيادة) إلى “سلطة القاعدة”. وهو ما يعني انقلابًا فيما يتعلق بالمفهوم الكلاسيكي والأخلاقي للمعايير: فهذه ليست في المقام الأول أحكامًا قيمية مؤسسة (أو لا) في العقل، ولكنها عمليات تشكيل وتطبيع الذوات التي تمارس من خلالها علاقات القوة التي تهدف إلى تأديبهم وتدريبهم. وبالتالي التطبيع بينهما. في صيغة تذكرنا بـ “قيمة القيم”، يعرّف فوكو “علاقات القوة” بأنها “مجموعة من الأفعال على أفعال محتملة”. من خلال علاقات القوة، يلعب مجال محايثة الفعل، حيث لا تكون المعايير أسبابًا أو اختيارات في المقام الأول، ولكنها "فعل" على الأفعال، وبالتالي ممارسة للسلطة تكون إيجابية وسلبية في الوقت نفسه، في الداخل والخارج. الداخلية والخارجية للمواضيع الممثلة. في مثل هذه الحالة، لا يمكن أن يكون السؤال ما إذا كانت المعايير الاجتماعية داخلية أم خارجية، داخلية أم خارجية، حيث أن المعايير مرتبطة بنفس عملية التطبيع، أي "الإنتاجية المعيارية"، حيث " فما ينظم القاعدة هو عملها”. وهكذا يبدو أن المنهج الجينالوجي والنيتشوي والفوكوي يتجاوز إطار النقاش حول النقد المعياري. إن استجوابها النقدي، الذي لا يعتمد على معايير سابقة، يسعى، على العكس من ذلك، إلى التشكيك في هذا “الشرط المسبق” للمعايير، وبهذا المعنى، فهو يرتبط ارتباطًا وثيقًا بـ “جينولوجيا المعيارية”. بمعنى آخر، يسمح لنا نوع النقد الجيني بالذهاب إلى حد التشكيك في الإطار المعياري الذي انبثق منه مثل هذا النقاش، ويبدو لنا أن ذلك يرجع جزئيًا إلى هذا القصور أو هذا التناقض. يبدو، إن لم يكن معيبًا، على الأقل إشكاليًا للغاية من وجهة نظر النقد. جدول النماذج الأربعة للنقد الاجتماعي: نقاط البداية الأسس الطريقة معيار النقد -النقد الخارجي خارجي- (المبادئ العالمية) المعارضة /المبادئ والممارسات الاجتماعية البناءة العالمية- الناقد الداخلي داخلي- (القيم المشتركة) عدم الاتساق /المعتقد الأكسيولوجي والواقع الاجتماعي تفسيري داخلي/خاص- النقد الترميمي المحايث
(التجارب السلبية / الممارسات الاجتماعية) التناقض /التوقعات المعيارية ونقصها الترميمي الجوهري/العقلاني- نقد الأنساب المحايث- (القيم / الممارسات الاجتماعية) التخريب الانقلابي / التقييمات وصفية / تقييمية لا يوجد.
النقد المحايث والنقد الجنيالوجي
المشكلة المنهجية المركزية هي شروط إمكانية اعتبار علم الأنساب "حرجًا". من الواضح أن علم الأنساب لا يشبه أيًا من النماذج السابقة: فهو لا يدعمه أي معيار مسبق للعدالة، ولا أي إمكانات معيارية جوهرية في المجتمع (انظر الجدول). يبدو نهجه في بعض الأحيان معياريًا، وأحيانًا غير معياري، ويدعونا أخيرًا إلى إعادة التفكير في أي عملية لتقييم القيم أو تطبيع المعايير، بناءً على المعيارية المحايثة في الحياة أو علاقات القوة. بناءً على هذه التحديدات المتعلقة بمعايير نقد الأنساب، تم تشكيل إجماع عام حول فكرة أن المنهج الجيني، الذي يعاني من عجز معياري، لا يمكن أن يكون متسقًا مع نفسه في نواياه النقدية. على الجانب المجتمعي، يعترض فوكو على عدم كونه "ناقدًا اجتماعيًا ذا هدف"، حيث أنه لا يقترح أبدًا استبدال معيار بآخر، وهو خطأ، وفقًا لفالزر، لمرساة قوية أو التضامن مع الواقع الاجتماعي الذي ينتقده. وهكذا يظل النقد الجينالوجي "نقدًا انفراديًا"، منفصلًا عن الواقع الاجتماعي. على العكس من ذلك، يدافع فالزر عن النقد الداخلي، وبالتالي “التضامن”، للواقع الاجتماعي، والذي يعيد تعريفه على أنه “انعكاس جماعي لظروف الحياة الجماعية”. على جانب فرانكفورت، تبدو الأمور أكثر تناقضًا، لأنه إذا كان الأمر يتعلق بوضع النقد إعادة البناء الجوهري والنقد الجيني في مقابل، فيمكن اتباع استراتيجيتين: الأولى تتكون من جعل هذا التعارض متضادًا (هابرماس)، في حين أن المحاولات الثانية لإخضاع نقد الأنساب للنقد الجوهري (هونيث). يبني هابرماس مصطلحات التناقض، انطلاقا من نموذجين، حديث وما بعد حداثي، لـ”نقد العقل”: نموذج النقد الجوهري الذي يضعه في فئة “العقل المنقسم” في بالمعنى الديالكتيكي، ونموذج “النقد الشامل” الذي يشبهه في نسب نيتشه وفوكو، وفق نموذج “العقل الحصري” المناهض للديالكتيك واللاعقلاني. وبينما لم يتخل الأول عن الوعود المعيارية للحداثة، وبالتالي عن العقلانية المتأصلة في الحداثة، لجأ الثاني إلى "آخر العقل"، مما اختزل العقلانية في لعبة الهيمنة والقوة. بالنسبة لنيتشه، يتم هذا التخلي عن الموارد المعيارية للعقل في علم الأنساب من خلال اللجوء إلى “أسطورة الأصل” وبالنسبة لفوكو في شكل من أشكال “الحياد الأكسيولوجي من الدرجة الثانية”، الذي “لا يعكس”. في علم الأنساب على تأريخ الأنساب الخاص به ".
لذا فإن الاستنتاج الذي توصل إليه هابرماس يتكون من عدم اعتبار علم الأنساب "نقديًا"، بل فقط "تكتيكيًا"، والذي، بسبب فشله في مهاجمة علاقات القوة على المستوى المعياري، سيكون راضيًا عن وصف علاقاته الداخلية. آليات. دون التشكيك في شروط التناقض بين النقد الجوهري ونقد الأنساب، فإن تحليلات هونيث تؤثر بشكل كبير على النهج الهابرماسي. وبدلا من الإصرار على رؤيتين متناقضتين لعقلانية المعايير، فإنه يسعى على العكس إلى إقامة التكامل بينهما. دعونا نتذكر أن نقد دير ماخت يهدف إلى تأسيس “نظرية السلطة” لفوكو على المعيارية الكامنة في النضال من أجل الاعتراف. ولكن في محاولته إعادة تفسير المنهجية التاريخية التي طبقها هوركهايمر وأدورنو في جدلية العقل يعود هونيث إلى النقد الجيني، جاعلاً منه “نموذجًا ثالثًا للنقد الاجتماعي”. تعتمد أطروحته بشكل أساسي على حجتين، تتعلق الأولى بتوسيع معايير العدالة لتشمل تلك الخاصة بالأمراض الاجتماعية، والثانية حول التعبير المحدد بين نقد الأنساب والنقد الترميمي المحايث. الأول: أنه يتضمن الرجوع إلى الاختلاف في الافتراضات.
في الواقع، يعتمد النقد الاجتماعي السائد في النقاش على فرضية “لا أساس لها من الصحة إلى حد كبير” والتي بموجبها يجب أن يرتبط النقد الاجتماعي بحالات الظلم الاجتماعي. ومع ذلك، فإن جدلية العقل لا تركز كثيرًا على الظلم بقدر ما تركز على "الأمراض الاجتماعية"، حيث تظل الحياة الاجتماعية ككل "لا تطاق أو مفسدة". لذا فإن موضوع الفلسفة الاجتماعية، الذي تم الدفاع عنه في "ديالكتيك العقل"، يتعلق بشكل خاص بـ "آخر العدالة"، أي بالنقد باعتباره "أمراضًا اجتماعية" "تم تسليط الضوء عليه". يستجيب هذا النقد باعتباره "مكشوفًا" لحاجة مجتمعاتنا الليبرالية إلى "مثال للنقد الذاتي العلاجي"، والذي يشكك، بما يتجاوز مبادئ العدالة، في قناعاتنا الأكسيولوجية، ومن خلالها، الأفق المعياري لأشكال الحياة. وهو ما يعني تجاوز الإطار الذي حدده النقاش حتى الآن حول مشكلة العدالة والظلم. لكن فكرة "الأمراض الاجتماعية" هذه تثبت أيضًا أنها حاسمة لأنها تجعل من الممكن دمج تحليلات الأنساب النيتشوية والفوكوية بشكل إيجابي كفلسفات اجتماعية نقدية: أطلق نيتشه برنامج التحليل الجيني للتاريخ الثقافي.
وقد بقي هذا البرنامج حتى اليوم، كما يتضح بشكل خاص من تحقيقات ميشيل فوكو، وأيضا بشكل ما من تحليلات هوركهايمر وأدورنو، وهو نموذج منهجي لكل من يتولى تشخيص الوقت الحاضر على أساس اجتماعي. الفلسفة. تشير الحجة الثانية إلى عدم كفاية النقد الداخلي من النوع المجتمعي وتقترح تعريف الشكل المثالي للنقد الاجتماعي باعتباره نقدًا معياريًا جوهريًا تحت شرط أو “تحفظ نسبي”. الهدف من هذا الدمج بين نموذجي النقد ("اندماج هيغل ونيتشه") هو ضمان عدم فقدان المعايير التي يستخدمها النقد الجوهري، كما كان الحال خلال تجربة الاشتراكية القومية الكارثية، معناها الأصلي محتوى: دون الخوض في تفاصيل هذه الحجة، دعونا نلاحظ أنها تؤدي إلى إخضاع النقد الجيني، الذي يوصف بأنه “عملية نقدية طفيلية”، للنقد المعياري الجوهري، وبالتالي، الحفاظ على العجز المعياري في النقد المعياري. نقد الأنساب. إنها، بطريقة ما، مسألة تنفيذ تقسيم نظري للعمل: استخدام علم الأنساب على مستوى فوق نقدي لضمان صحة معايير النقد الجوهري. ولكن بطريقة أكثر سرية، تميل أطروحة التكامل هذه أيضًا إلى تقويض إحداثيات النقاش، جزئيًا على الأقل. من خلال مفهوم "علم الأمراض الاجتماعية"، فإنه يسمح لنا بالتأكيد بدمج النقد الجينالوجي كعنصر ذو أهمية أساسية لأي شكل من أشكال النقد المعياري، مما يقودنا إلى إعادة تقييم نقاط الالتقاء والاختلاف بين النقد المحايث والنقد الجينالوجي.
النقد الجينالوجي كنقد فريد من نوعه
يعتمد الهيكل المنهجي للنقد الجوهري على النقد المعياري الذي يتم تعريف "سمته المميزة" على النحو التالي: نقد قادر على الإشارة إلى الحالة ما قبل العلمية التي ترتبط بها وجهة نظر الفرد النقدية، وبعبارة أخرى اهتمام تجريبي أو تجريبي. تجربة أخلاقية لها بعض الأسس غير النظرية. وبالتالي فإن ما يميزه عن الاتجاهات الأخرى في النقد الاجتماعي هو ترسيخه خارج النظرية، والذي يحدده هونيث، كما رأينا، من جانبه باهتمام تحرري يكمن في قلب التوقعات المعيارية للاعتراف. هذه البادرة النظرية، الخاصة بما نسميه "النقد الجوهري"، تجد مرتكزها عند هيجل - عندما يرفض الأخلاق الكانطية المتعالية المتمثلة في واجب أن تكون باسم الأخلاق المحايثة في المجتمع - ولكن وخاصة عند ماركس، عندما يعيد تفسير النقد الهيغلي، الذي يعتبر مثاليا للغاية، بمعنى النقد الاجتماعي المتأصل في الظروف المادية للوجود، في قوى الإنتاج الاجتماعية. في مواجهة الانتقادات الاجتماعية الطوباوية القائمة على معايير متعالية أو خارجية عن الواقع الاجتماعي، يدافع ماركس عن إحساس متجدد بالنقد الجوهري: نحن لا نريد استباق العالم بشكل دوغمائي، بل نريد اكتشاف العالم الجديد، بدءًا من نقد العالم القديم إذا لم يكن بناء المستقبل والاكتمال إلى الأبد من شأننا، فإن ما يجب علينا إنجازه في الحاضر هو أكثر يقينا، أعني انتقاد قسوة النظام القائم بأكمله. وكما نرى، فإن النقد القاسي لا يفترض أن معاييره مبنية ومتجاوزة للنظام الاجتماعي (النقد العقائدي)، بل على العكس من ذلك يجب أن يرتبط بالنظام القائم، أي بالمعايير الاجتماعية الموجودة بالفعل في المجتمع، بهدف إظهار تناقضاته. وبالمثل، فإن نقد ماركس للبرجوازية لا يتمثل في معارضتها لمعايير أخرى، بل في تحويل معاييرها الخاصة ضد نفسها: إن النقد الجوهري، إذا وجد مرتكزه في هيجل، فإنه يتم إنجازه في ماركس عندما يصنع الأخير البروليتاريا، كما نرى في المقتطف «السلطة ما قبل العلمية» التي يعلق عليها النقد وجهة نظره النقدية.
ومع ذلك، نظرًا لعدم قدرتها على الاعتماد على البروليتاريا، وبشكل أعم، على موارد فلسفة التاريخ العالمية، كان على نظرية فرانكفورت النقدية، من أصلها، أن تعيد التفكير في المعيارية المتأصلة في الواقع الاجتماعي. ومن ثم، ففي تأملها الذاتي، أي في طريقتها في عكس موقفها النقدي الخاص في النظام الاجتماعي، حددت النظرية النقدية تباعًا الأساس المعياري لنقدها من خلال "التطبيق العملي الاجتماعي" (هوركايمر)، و"التواصل التواصلي". "التفاهم دون قيود" (هابرماس) أو "النضال من أجل الاعتراف المتبادل" (هونيث). من خلال مصادرها وكذلك إعادة تخصيصها، يظهر "نموذجان رئيسيان" للنقد الجوهري الذي نميل عمومًا إلى الخلط بينهما، حيث تكون نفس النظرية قادرة على الجمع بينهما بالكامل: النموذج الهيجلي - الماركسي، حيث المحايثة يعين المحايثة في الفعالية الاجتماعية، مثل الصراع الطبقي أو القوى الاجتماعية، ونموذج "إعادة البناء المعياري"، حيث المحايثة هي التوقعات المعيارية للحياة الاجتماعية، والتي يتم التعبير عنها بشكل أفضل من خلال فكرة التعالي المحايث أو "التعالي داخل العالم”.
وانطلاقا من هذين النموذجين من النقد الجوهري، يبدو لنا أن الجينالوجيا تؤكد من جديد استحالة "التعالي الجوهري"، وبالتالي تشارك أكثر في نموذج النقد الجوهري الموروث عن هيغل وماركس، نقطة الشدائد التي لا توجد في نموذج مختلف. مفهوم المحايثة الاجتماعية، ولكن في علاقتها المحددة بالتاريخ، أي بالعلم التاريخي. وعلى نفس المنوال، فإن نقطة الاختلاف هذه في الوقت نفسه تجعل النقد الجينولوجي “شكلاً من أشكال النقد الفريد”، أي النقد الذي ينطلق بشكل مختلف عن النقد الجوهري للنظام التفسيري أو إعادة البناء.. وإذا اتبعنا إعادة القراءة التي يقترحها السيد سار لمنهجية نيتشه وفوكو، فإنه في علاقتها الخاصة بالتاريخ نستطيع أن نفهم بنيتها المنهجية التي تتكون من جانبين: الأول يتمثل في التأريخ. الحاضر، وبالتالي إظهار تقلباته واحتمالاته. من هذا المنظور، فإن أي وصف نسبي هو تقييمي و"نقد قيمي"، إذا جاز التعبير مثل فوكو، من حيث أنه يقدم في ضوء جديد ما تم تصوره من حيث المبدأ بطريقة لا تاريخية (الحاضر، الحقيقة، الواقع). الموضوع، الأخلاق، المؤسسات، النظام الجزائي، الخ.). ومن هنا وظيفتها، كما ذكرنا أعلاه، "الكشف" عن الأمراض الاجتماعية. يبدو أن الجانب الثاني هو المرتبط بالأول، أي أن الأشياء الخاصة بتأريخ الأنساب تحافظ على علاقة تأسيسية مع تاريخ الذات أو الذات. بحيث أن الإرساء هنا ليس خارج نطاق النظرية، أو بالأحرى أنه يدعو إلى التشكيك في هذه الحالة من خلال إشكالية الذات (سيلبست)، وبالتالي الكشف عن كيفية تشكلها واستمرارها في التحول على مر الزمن. تاريخ الذات هذا، المتضمن عمومًا عند نيتشه، يصبح واضحًا جدًا عند فوكو، خاصة في مرحلته الأخيرة (تأويل الذات والعناية بالذات). ومع ذلك، فإن هذه العلاقة التأسيسية بين علم الأنساب والذاتية تبين أنها حاسمة لفهم ما يجعل علم الأنساب نقدًا اجتماعيًا فريدًا نظرًا لأن مكانه، على عكس الانتقادات الاجتماعية الأخرى، يرتكز على "الذات". من خلال اقتراح تاريخ نقدي لأنماط الذات الذاتية، يمكن اعتبار علم الأنساب نوعًا محددًا من النقد الاجتماعي الذي يشكك في موضوع النقد ويقدم نفسه على أنه نقد سيلبستي. من خلال أسلوبه في كتابة تاريخ الذات، يقدم علم الأنساب للموضوع القدرة على فهم أنفسهم، وبالتالي تغيير أنفسهم. وبالتالي، فإن هذا النوع من النقد الجيني ليس من نوع "النقد السلبي للمجتمع"، أي نقد يجعل من المستحيل "تحديد موقع المرء في الإطار الاجتماعي"، وبالتالي، أي مصلحة تحررية.. بل إنها تتساءل بشكل نقدي عن شروط الوصول إلى مثل هذا المكان. بهذا المعنى، لا يهدف علم الأنساب إلى التحرر بمعنى إلغاء جميع أشكال التطبيع والسلطة، بل إلى التحول الذاتي بمعنى تحرير الذات، من خلال النقد الذاتي.
لا يوجد موقف متعالٍ ممكن فيما يتعلق بمحاياة السلطة والمعايير، فإن فكرة أنه سيكون من الممكن تحرير الذات تمامًا من السلطة تظل، في هذا المنظور، فكرة متعالية. ومع ذلك، فإن الذات والأعراف، وحرية الذات والسلطة لا يمكن فصلها أبدًا، بفضل "طريقة المحايثة" التي تميز علم الأنساب. وهكذا تظهر الذات أو الذات في علم الأنساب النقدي على أنها “ذات المعايير”، أي “ذات المعايير، في ظل المعايير والمقاييس”. لكن هذا لا يعني أنه سجين الأعراف ومحايثة السلطة، حيث يبدأ النسب من فكرة قوية مفادها أن فهم ما أصبحنا عليه يرقى إلى القدرة على أن نكون أو نصبح شخصًا آخر غير أنفسنا. أليس هذا ما يعنيه فوكو عندما يتحدث عن علم الأنساب باعتباره “أنطولوجيا تاريخية لأنفسنا”، “نقدًا دائمًا لأنفسنا” ؟
خاتمة
وانطلاقًا من هذه "الذات" أو هذه الذات الخاصة بالنسب النقدي، يمكننا أن نستنتج علاقتها بالنقد الجوهري. فمن ناحية، بما أن هذه الذات تشكلها أو تنتجها المعايير، فإنه يصبح من الصعب للغاية أن نرغب في أن نبني انتقادها على المعايير، التي هي بالفعل جزء لا يتجزأ مما أصبحنا عليه. وبهذا المعنى، فإن النقد الجيني، إذا كان معياريًا، فهو ليس معياريًا. وخلافًا للنقد الترميمي الجوهري، فإن النقد الجينولوجي لا يترك مجالًا لأي تجاوز جوهري للمعايير. ولهذا يبدو لنا أنه يوصف بأنه نوع محدد من النقد الجوهري تكمن خصوصيته، كما قلنا، في علاقته بالتاريخ. وبهذه الطريقة، فإنه يحدث تحولات كبيرة في مواجهة فلسفات التاريخ، المادية أو الغائية، التي كانت بمثابة الأساس الأولي للنقد الجوهري. في الواقع، إن موضوع تأريخ الأنساب ليس منذ البداية ذاتًا جماعية تحمل وتؤسس للنقد الاجتماعي، بل هي ذات نقد ذاتي تسعى إلى فهم ما يجعلها، من خلال المعايير التي تشكلها، ذاتية اجتماعية."
اضف تعليق