الدولة كمسألة فلسفية سياسية راهنة

مقابل هذه التيارات، نجد أولئك الذين يعتقدون أن الدولة لا يجب أن تتيح فقط تعايش الحريات الفردية، بل تضمن التماسك بينها، وحتى وحدة الأمة او الوطن؛ أنه بدون دولة قوية، فإن المجتمع محكوم عليه بالتفكك، بل حتى يتم تسليمه إلى الفوضى، إلى قانون الغاب. يُنظر إلى الدولة على...

مقدمة:

"يمكن أن تكون الدولة مشروعة ولكنها لا تصبح شرعية الا عندما تصير، على رأس الوطن، الحَكَم الذي يضمن العدالة ويكيف المصلحة العامة مع الحريات الخاصة"

ألبرت كامو، قضية جان دي ميسونسول (1956)

إذا كان الخطاب الفلسفي يقع دائمًا، اجتماعيًا وتاريخيًا، فيمكننا، قبل محاولة التفكير في الظاهرة السياسية، أن نسأل أنفسنا أين نفكر فيه: في أي تاريخ نُسجله؟ أين نحن في هذه السياسة الدولية المتقلبة؟ لسنوات، أرادتنا الموضة أن نعيش في "عصر مملكة الغايات: الشيوعية، واليوتوبيا، والتاريخ، والدولة، وربما حتى السياسة. في هذا السياق على وجه التحديد، هل لا يزال للتفكير والنشاط السياسي معنى؟ هل التفكير في السياسة مجرد مضيعة للوقت؟ وكيف يمكننا الخروج من المآزق التي وقعنا فيها بالرغم عن قناعاتنا؟

ظاهرتان تدعمان هذه الشكوك:

1) لبضع سنوات حتى الآن، رسخ في أذهان العديد من الناس فكرة أن السياسة هي مجال "مكيدة"، وبكلمة واحدة ستكون نشاطًا "قذرًا". يصبح من الصعب، إن لم يكن من البشاعة، الدفاع عن فكرة أن السياسة نشاط نبيل، يخدم الصالح العام. إن شعور العديد من المواطنين هو بالأحرى أن "المحترفين السياسيين" ملتزمون بمهنة أكثر من كونهم يؤدون وظيفة، وأنهم لا يهتمون إلا بمصالحهم.

2) كما قيل لنا باستمرار لأكثر من 70 عامًا، نحن نمر بأزمة اقتصادية واجتماعية تعطي أحيانًا الشعور بأن السلطة السياسية لا شيء مقارنة بالسلطة الاقتصادية، أو أنها لا حول لها ولا قوة.

ما هو النشاط السياسي في الأساس؟ ما هي أغراضه؟ ماذا يجب أن تكون موارده؟ ما هي الدولة؟ ماذا يمكن أن نتوقع منها؟ ما الذي يجب أن نخافه؟ هل الحرية أو السعادة أو المساواة أهداف يمكن للسياسة (أو ينبغي) أن تسمح لنا بتحقيقها، أو على العكس من ذلك، ينبغي أن نرغب في أقل قدر ممكن من السياسة أو أقل قدر ممكن من الدولة في حياتنا، على أمل الاقتراب منهما؟

من أجل محاولة البدء في الإجابة على هذه الأسئلة، سنذهب فيما يلي لنترك جانباً الأخبار السياسية التي تتحدث عنها الصحف والقنوات الإخبارية طوال الوقت، أي عبارات صغيرة عن بعضها البعض، ومختصرة عن قضايا الساعة؛ وننعطف خلال بعض الكتاب العظماء في تاريخ الفلسفة السياسية. سنتناول بعض الأسئلة الأساسية المتعلقة بالحياة في المجتمع وتنظيمه.

- أولا - كيف نقترب من التفكير الفلسفي السياسي في الدولة؟

بادئ ذي بدء، يبدو لي أنه من الضروري، كما يشير هذا العنوان، أن نسأل أنفسنا كيف يجب أن نتعامل مع التفكير السياسي، في أي حالة ذهنية، يمكن للمرء أن يقول: يمكننا تلخيص السؤال، بطريقة كاريكاتورية إلى حد ما، من خلال محاولة التحكيم بين موقفين متطرفين: المثالية والواقعية.

المواطن المثالي هو الشخص الذي يتوقع كل شيء، أو على الأقل، الكثير من النشاط السياسي: أنه يؤسس نظامًا عادلًا تمامًا، ويكرس قدوم الحرية، ويحقق "السعادة على الأرض"! اللكنات الدينية لهذه الملاحظة الأخيرة ارادية: يمكن للمرء أن يفكر في حقيقة أن جذور اليوتوبيا الأولى تعود إلى التيارات المسيحية الألفيّة (جان سيرفييه، تاريخ اليوتوبيا، 1967)، التي آمنت بعودة المسيح إلى الأرض وبتأسيس حكمه. وبطريقة أكثر علمانية، نجد أصداءً لهذه الطريقة في التفكير في الشعارات التي يدعي بها مرشحون معينون أو أحزاب معينة، أو يدعون، أنهم يريدون "تغيير الحياة". من بين المؤلفين الأكثر راديكالية، البرنامج أكثر طموحًا، لأنه يتعلق بتغيير الإنسان نفسه، لإنتاج "انسان جديد". لن نقترب هنا من التفكير التفصيلي في هذه الأفكار وصورها الرمزية، التي تكون أحيانًا قاتلة، ولكن يمكننا ببساطة الإشارة إلى أن حلم التحرر أو تحقيق الإنسان الذي يحمله بعض هذه التيارات، غالبًا ما يتحول الى نقيضه... منذ أكثر من 4 قرون، بدأ سبينوزا رسالته السياسية في§1 بتحذيرنا: لمقاربة التفكير السياسي، يجب أن نبدأ بأخذ البشر "كما هم"، يجب أن نكون واقعيين. يتصور الفلاسفة الانفعالات التي تتصارع في داخلنا، على أنها رذائل يسقط فيها الناس بسبب أخطائهم؛ لهذا السبب كانوا يتعودون على السخرية منها، أو التنديد بها، أو توبيخها، أو، عندما يريدون أن يبدو أكثر أخلاقية، يكرهوها. إنهم يؤمنون بذلك للفعل بشكل إلهي والارتقاء إلى قمة الحكمة، وإغراق كل أنواع المديح على الطبيعة البشرية التي لا توجد في أي مكان، والوسم بخطاباتهم ما هو موجود بالفعل. إنهم يتصورون البشر، في الواقع، ليس كما هم، ولكن كما يودون أن يكونوا هم أنفسهم: ومن هنا جاءت النتيجة أن معظمهم، بدلاً من الأخلاق، كتبوا هجاءً، وكان لديهم آراء في السياسة يمكن وضعها في الممارسة العملية، يجب اعتبار السياسة، كما يتصورونها، بمثابة وهم، أو مناسبة إما لبلد اليوتوبيا، أو العصر الذهبي، أي في وقت لم تكن فيه مؤسسة ضرورية.

من بين جميع العلوم التي لها تطبيق، يقال إن النظرية هي التي تختلف كثيرًا عن الممارسة، ولا يوجد بشر يُعتبرون أقل ملاءمة لحكم الدولة من المنظرين، أي الفلاسفة. "(سبينوزا، الرسالة السياسية، الفصل الأول، §1 (1677) ). ثم يضيف: " لكي تكون سياسيًا جيدًا، كما تكتب بشكل مفيد في السياسة، من الضروري أن تتجاهل نفسك، وأن تتخلص من بعض الأوهام الحلوة، مثل افتراض أن البشر صالحون ويميلون بطبيعتهم إلى التواصل الاجتماعي. إن واقعية السياسيين، وبراغماتيتهم (أي اهتمامهم بالظروف وليس فقط بالمبادئ) هي فضائل سياسية حقيقية: §2. "من ناحية أخرى، بالنسبة للسياسيين، يُعتقد أنهم أكثر انشغالًا في نصب الفخاخ للبشر بدلاً من توجيههم نحو الأفضل، ويعتبرون أذكياء أكثر من كونهم حكماء. لقد علمتهم التجربة بالفعل أنه ستكون هناك رذائل ما دام هناك بشر. ولذلك، فإنهم يطبقون أنفسهم لمنع الخبث البشري، والذي من خلاله أوضحت الخبرة الطويلة فعاليته، والذي اعتاد البشر على تطبيقه بدافع الخوف بدلاً من الاسترشاد بالعقل؛ ألفوا في هذا بطريقة تبدو مناقضة للدين، وخاصة لعلماء الدين: وفقًا للأخيرين، في الواقع، يجب على صاحب السيادة إدارة الشؤون العامة وفقًا للقواعد الأخلاقية التي يجب على الفرد مراعاتها.

ومع ذلك، ليس هناك شك في أن السياسيين يعاملون السياسة في كتاباتهم بنجاح أكبر بكثير من الفلاسفة: بعد أن كانت لديهم خبرة بصفتهم عاشقين لها، لم يعلموا في الواقع شيئًا غير قابل للتطبيق." (سبينوزا، الرسالة السياسية، الفصل 1، §2. ) لذلك، بالنسبة لسبينوزا، لا ينبغي للمرء أن يسخر من تصرفات البشر، بل أن يسعى لاكتساب معرفة حقيقية عنهم واعتبار عواطفهم (الحسد، الكراهية، إلخ) ليست كرذائل بل خصائص للطبيعة البشرية. إنها مسألة تبني قدر الإمكان موقف الانسان العالم تجاه الأشياء التي يدرسها وليس موقف الانسان الأخلاقي. وهكذا يعلن في الفقرة (5) أن "أولئك الذين يقنعون أنفسهم أنه من الممكن أن يجلبوا الجموع أو البشر المنشغلين بالشأن العام للعيش وفقًا لمبادئ العقل، يحلمون بشعراء العصر الذهبي، أي الاستمتاع في خيالي. وفي الفقرة (6)، يضع كل ثقته ليس في البشر الذين سيضطرون لقيادة الدولة ولكن في المؤسسات: لا ينبغي أن تُبنى هذه المؤسسات للإنسان المثالي بل للإنسان. لا يتوقف خلاص الدولة على ولاء قلة من الناس، والذين تتطلب إدارة شؤونهم بشكل جيد من أولئك الذين يديرونها بإخلاص، لكي يكون هناك استقرار يجب أن يضمنوا ترتيب الأشياء بأنهم لا يستطيعون التصرف بشكل يتعارض مع المصلحة العامة، بغض النظر عن دوافعهم الداخلية.

- II - الوسائل والغايات

لتوضيح ما رأيناه للتو حول الحاجة في السياسة إلى التخلي عن الرؤية الأخلاقية الصارمة والملائكية، أقترح قراءة مقتطفات من كتاب مكيافيلي بعنوان الأمير (1513). يمكن اعتبار هذا الكتاب بمثابة دليل موجه من قبل المؤلف إلى أمير فلورنسي، لورنزو دي ميديشي. يرغب مكيافيلي في تقديم المشورة له حتى يحقق وحدة إيطاليا. معظم النصائح حول كيفية الحصول على السلطة وكيفية الحفاظ عليها. لذلك يتعامل مكيافيلي مع الوسائل المتاحة للسياسي لتنفيذ خططه وفعاليتها دائمًا بالنسبة للظروف التي يجب أن يتخذ فيها القرارات. إذا تسبب هذا النص في فضيحة، وجعل مؤلفه يرى اسمه مشتقًا من صفة أصبحت مرادفة تقريبًا لكلمة "شيطانية" ("مكيافيلية")، فذلك لأنه يحرر التفكير السياسي المحض من التفكير الأخلاقي. ولكنه، بفعله ذلك، يكرس ظهور الفكر السياسي كمجال مستقل وهو أول نص حديث عظيم للفلسفة السياسية.

لقد صرح ماكيافيلي في كتابه الأمير في الفصل الخامس عشر المعنون: ما يجعل البشر يمدحون أو يلومون، وخاصة الأمراء. "إنها الآن مسألة معرفة كيف يجب أن يتصرف الأمير تجاه رعاياه وتجاه أصدقائه. غالبًا ما نتخيل الجمهوريات والحكومات الأخرى التي لم تكن موجودة من قبل. لا يزال هناك الكثير من الطريقة التي نعيش بها إلى الطريقة التي يجب أن نعيش بها، بحيث أن من يأخذ حقيقة ماهو كائن على أنها حقيقية ما يجب أن يكون بلا شك، ولكنه للأسف ليس كذلك، يهرب إلى الخراب الذي لا مفر منه.

كما أنني لن أخشى أن أقول إن من يريد أن يكون جيدًا تمامًا مع أولئك الذين ليسوا كذلك، لا يمكنه إلا أن يموت عاجلاً أم آجلاً. الأمير الذي يريد أن يحافظ على نفسه يجب أن يتعلم ألا يكون دائمًا جيدًا، مثل الظروف والمصالح التي قد تتطلب المحافظة عليها. لا ينبغي أن يخشى تحميل بعض اللوم على الرذائل المفيدة للحفاظ على دولته؛ لأن مثل هذه الصفة التي تبدو جيدة وجديرة بالثناء ستفقدها حتمًا، وهذا يبدو سيئًا وشريرًا، مما يجعله يحد من رفاهيته وأمنه." وأضاف في الفصل الثامن عشر المعنون: "إذا كان يجب على الأمراء أن يكونوا أوفياء لخطاباتهم. يجب على الأمير الحكيم ألا يفي بوعده عندما يكون هذا الوفاء ضارًا به، وعندما تختفي الأسباب التي دفعته إلى الوعد: هذه هي الوصية التي يجب إعطاؤها. لا شك أنه لن يكون من الجيد أن يكون الناس جميعًا طيبين؛ ولكن اذ هم اشرار ولن يحفظوا كلامهم لك فلماذا تحفظ كلامك لهم. ما هو ضروري للغاية هو معرفة كيفية إخفاء هذه الطبيعة الثعلب جيدًا، وامتلاك فن المحاكاة والإخفاء.

يجب أن نفهم بوضوح أنه ليس من الممكن للأمير، وخاصة الأمير الجديد، أن يلاحظ في سلوكه كل ما يجعل البشر معروفين بأنهم أناس طيبون، وأنه غالبًا ما يكون ملزمًا بالحفاظ على الدولة حتى بالتصرف ضد الإنسانية، ضد الصدقة، ضد الدين نفسه. لذلك يجب أن يكون لديه روح مرنة بما يكفي للتوجه إلى كل الأشياء، مثل الريح وحوادث أمر الحظ؛ من الضروري، كما قلت، أنه طالما أنه يستطيع ألا ينحرف عن طريق الخير، ولكن إذا لزم الأمر يعرف كيف يدخل طريق الشر."

بالنسبة لأولئك الذين يعرفون السلسلة، فكر في مصير شخصية إدوارد ستارك في الموسم الأول من سلسلة لعبة العروش: يبدو أن هذه الجمل قد كتبت من أجله: "هو الذي يحمل ما يجب أن يكون حقيقيًا وصحيحًا بدون شك، ولكن الأمر ليس كذلك للأسف، فإنه يتحول إلى خراب لا مفر منه"؛ "من يريد أن يكون جيدًا تمامًا مع أولئك الذين ليسوا كذلك، لا يمكنه إلا أن يموت عاجلاً أم آجلاً"...يمكننا مقارنة هذه المقتطفات بتحليلات عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبر الذي يميز بين ايتيقا الاقتناع وايتيقا المسؤولية (الانسان العالم والانسان السياسي، 1917). عادةً ما يكون الانسان الذي يتصرف وفقًا للأول هو الأخلاقي الذي يعتبر المبادئ صحيحة تمامًا ومهما كان سياق تطبيقها؛ يعمل الثاني أيضًا وفقًا للمبادئ، ولكنه يحكم على مدى ملاءمة تنفيذها أو عدم تنفيذها، وفقًا لما تتطلبه الأحداث، في ضوء النتيجة التي سيتم تحقيقها.

يمكننا توضيح هذه المعارضة من خلال معارضة المسالم الذي لا يمكن تبرير استخدام القوة بأي حال من الأحوال، ومن مسؤول الدولة الذي، إذا كان يريد السلام أيضًا، يعرف أنه في بعض الأحيان يكون من خلال استخدام معين للقوة هو أفضل ما يمكن لضمان أو منع أو استعادة. لكن الأخبار توضح لنا كل يوم أن هذه الأسئلة لا يتم حلها بطريقة نظرية وعامة: متى يكون استخدام القوة مشروعًا؟ متى تكون لها علاقة أكثر بالهمجية؟ كل موقف سياسي وكل قرار تتخذه سلطة ما محدد ويترتب عليه مسؤوليتها. ما يمكن ملاحظته أن ما ورد الى حد الآن لا يعني بأي حال من الأحوال أن العمل السياسي لا ينبغي أن يهتم بالغايات، مما قد يبرر أسوأ التوجهات أو على الأقل موقف ساخر. ماهي الغايات التي يجب أن يسعى إليها العمل السياسي؟ ما هي الدولة العادلة؟ هذه هي الأسئلة التي سنبحث عنها في القسم التالي. دعنا نقول بشكل عام أن السياسة هي ذلك النشاط الذي يجب أن يضمن الأمن الخارجي والانسجام الداخلي للمجتمعات البشرية. يمكننا أيضًا إضافة الحرية أو المساواة. باختصار، يجب أن تأخذ السياسة الصالح العام بعين الاعتبار. سوف نسأل أنفسنا الآن ما هو نوع التنظيم السياسي الأكثر قدرة على تحقيق هذه الغايات، لتحقيق (إن أمكن) توليفها.

- ثالثا- الدولة: التعريف والأساس.

يمكن تعريف الدولة على أنها "المجموعة المنظمة من المؤسسات السياسية والقانونية والشرطية والعسكرية والإدارية والاقتصادية في ظل حكومة مستقلة وعلى أراضيها المستقلة" (مورفو، مفردات الفلسفة والعلوم الإنسانية). يمكننا أن نضيف أن وجود الدولة يعني مؤسسة سلطوية منفصلة عن المجتمع. تمتلك الدولة سلطة إملاء القوانين والإكراه، كما يقول ماكس فيبر في هذا التعريف الشهير من كتابه (الانسان العالم والانسان السياسي):"الدولة هي ذلك المجتمع البشري، الذي يطالب داخل منطقة محددة (...) لنفسه وينجح في فرض احتكار العنف المادي المشروع."

1 °) مجتمعات بلا دولة؟

أ) المجتمع ضد الدولة؟

يأخذ هذا السؤال عنوان كتاب لعالم الأنثروبولوجيا بيير كلاستر نُشر عام 1974 بعنوان المجتمع ضد الدولة. لم يكتف بإظهار وجود مجتمعات بدون دولة، بل شجب تفسير هذه الحقيقة من حيث النقص. إن تحديد الثقافة الأخرى بما "تفتقر إليه" هو مجرد تعبير معروف عن الموقف المتمركز حول العرق. إن القول بأنها مجتمعات عديمة الجنسية يعني أنها كانت ستختار الخيار التاريخي برفض الفصل بين السلطة والمجتمع. بشكل إيجابي، لا بد من الإشارة إلى أن هذه المجتمعات منظمة، حتى لو لم تكن سياسية. يعتبر تنظيم هذه المجتمعات في الواقع أمرًا طبيعيًا و / أو إلهيًا من قبل أعضائها، وبالتالي، بالضرورة، لا جدال فيه. ومع ذلك، هناك حياة سياسية بالمعنى الدقيق للكلمة، وهناك حرية، بالمعنى السياسي، فقط حيث يمكن أن يصبح تنظيم المجتمع موضوعًا للنقاش.

حول هذا الموضوع، انظر إلى هذا النص بقلم حنة أرندت في كتابها أزمة الثقافة: "الحقل الذي لطالما عُرفت فيه الحرية، ليس كمشكلة بالطبع، ولكن كحقيقة من حقائق الحياة اليومية، هو المجال السياسي. على الرغم من التأثير الكبير الذي يمارسه مفهوم الحرية الداخلية غير السياسية على تقليد الفكر، يبدو أنه يمكن القول إن الإنسان لن يعرف شيئًا عن الحرية الداخلية إذا كان قد اختبر الحرية لأول مرة. كان ذلك حقيقة ملموسة في العالم. ندرك أولاً الحرية أو نقيضها في علاقتنا بالآخرين، وليس في التجارة مع أنفسنا. قبل أن تصبح سمة للفكر أو صفة للإرادة، كانت الحرية تُفهم على أنها حالة الانسان الحر، والتي سمحت له بالتنقل، ومغادرة منزله، والذهاب إلى العالم، والالتقاء بأشخاص آخرين في أفعالهم وكلماتهم.

من الواضح أن الحرية لا تميز كل شكل من أشكال العلاقات الإنسانية وكل نوع من أنواع المجتمع. حيث يعيش الناس معًا ولكن لا يشكلون جسماً سياسياً - على سبيل المثال، في المجتمعات القبلية أو في أفعالهم وسلوكهم ليست الحرية، بل هي ضرورات الحياة والاهتمام بالحفاظ عليها. علاوة على ذلك، حيثما لا يصبح العالم من صنع الإنسان مسرحًا للفعل والكلام - على سبيل المثال في المجتمعات المحكومة بشكل استبدادي والتي تنفي رعاياها إلى داخل المنازل وبالتالي تمنع ولادة الحياة العامة - فإن الحرية ليس لها حقيقة دنيوية. بدون حياة عامة مضمونة سياسيًا، تفتقر الحرية إلى المساحة العادية التي تظهر فيها. بالتأكيد، لا يزال بإمكانها أن تسكن في قلوب الناس كرغبة أو إرادة أو شغف أو طموح؛ لكن قلب الإنسان، كما نعلم جميعًا، هو مكان مظلم جدًا، وأي شيء يحدث في ظلامه لا يمكن تسميته كحقيقة يمكن إثباتها. إن الحرية كحقيقة يمكن إثباتها والسياسة تتطابقان وترتبطان ببعضهما البعض كجانبين لشيء واحد " حنة أرندت، فصل،" ما هي الحرية؟ " في أزمة الثقافة 1954.

ب) الأناركية

لقد رأينا أنه لا توجد دولة بدون سلطة الإكراه، لكن هل هذا يعني أن ماهية السياسة والدولة يكمن في هذه السلطة؟ هل لكل دولة الهيمنة فقط كغاية لها؟

هذه هي العقيدة اللاسلطوية، ذات الطبيعة القسرية للدولة: العنف والسيطرة سيكونان حقيقة الأمر، كما يمكننا أن نقرأ في هذه المقتطفات من باكونين: نعتقد أن السياسة الثورية للبروليتاريا بالضرورة يجب أن يكون لها دور مباشر وفوري. الهدف الوحيد تدمير الدول. نحن لا نفهم كيف يمكن للمرء أن يتحدث عن التضامن الدولي عندما يريد المرء الحفاظ على الدول - ما لم يحلم المرء بالدولة العالمية، أي العبودية العالمية، مثل الأباطرة والباباوات العظماء، الدولة بطبيعتها هي قطع لهذا التضامن وبالتالي سبب دائم للحرب. ولا نتصور أنه يمكن الحديث عن حرية البروليتاريا أو الخلاص الحقيقي للجماهير في الدولة ومن قبل الدولة. الدولة تعني الهيمنة، وكل هيمنة تفترض إخضاع الجماهير وبالتالي استغلالها لصالح الأقلية الحاكمة.

ما هي الدولة؟ إنها، كما يجيبنا الميتافيزيقيون وأطباء القانون، إنها الشيء العام؛ المنافع العامة والصالح العام وحق الجميع، معارضة فعل الذوبان للمصالح والمشاعر الأنانية لكل منها. إنها العدل وإدراك الأخلاق والفضيلة على الأرض. وبالتالي، لا يوجد عمل أسمى أو واجب أكبر للأفراد من تكريس أنفسهم، والتضحية بأنفسهم، وإذا لزم الأمر للموت من أجل الانتصار، من أجل سلطة الدولة. دعونا نرى الآن ما إذا كان هذا اللاهوت السياسي، مثل اللاهوت الديني، لا يخفي، في ظل مظاهر جميلة جدًا وشاعرية جدًا، حقائق شائعة جدًا وقذرة جدًا. دعونا أولاً نحلل فكرة الدولة ذاتها، كما قدمها لنا أنصارها. إنها تضحية بالحرية الطبيعية من أجل تحقيق مصالح الجميع، الأفراد وكذلك الوحدات الجماعية الصغيرة نسبيًا: الجمعيات والبلديات والمحافظات - لمصالح وحرية الجميع، من أجل ازدهار الكل. لكن هذا الجميع، هذه المجموعة الكبيرة، ما هي في الواقع؟ إنها تكتل كل الأفراد وكل الجماعات البشرية الأكثر تقييدًا التي تتكون منها. ولكن، منذ اللحظة التي يتم فيها تأليفها وتنسيقها، يجب التضحية بكل المصالح الفردية والمحلية، الكل، الذي من المفترض أن يمثلها، ما هو في الواقع هذا الكل؟ إنه ليس الكل الحي، مما يجعل كل شخص يتنفس براحة ويصبح أكثر إثمارًا، وأكثر قوة وحرية على نطاق أوسع، الحرية الكاملة والازدهار لكل تطور داخله؛ ليس المجتمع البشري الطبيعي هو الذي يؤكد ويعزز حياة كل فرد بحياة الجميع؛ إنه، على العكس من ذلك، التضحية بكل فرد كما هو الحال مع جميع الجمعيات المحلية، والتجريد المدمر للمجتمع الحي، والقيود، أو بعبارة أفضل، النفي الكامل للحياة وحقوق جميع الأطراف. لقد تم صنع الجميع، من أجل ما يسمى بخير الجميع - إنها الدولة، إنها مذبح الدين السياسي الذي يُضحي فيه المجتمع الطبيعي دائمًا: عالمية ملتهبة، تعيش على تضحيات البشر".

2) الدولة الاستبدادية / دولة القانون:

على عكس الأفكار المتداولة، طور الفيلسوف المعاصر، بلاندين كريجل، في كتابه "الدولة والعبيد" (1979)، تفكيرًا في الدولة يتمثل في بناء نوعين مثاليين. وهكذا تبرز بمقارنتها مع ما تسميه الدولة الاستبدادية مفهوم سيادة القانون، لكن ما هي سيادة القانون؟ على هذا السؤال، يجيب العديد من المحامين عن طيب خاطر: "أي دولة يوجد فيها قانون، حقوق، دساتير. لقد قمنا بتعديل هذا التعريف الواسع شبه العائم لتحديد النوع الجديد من الدولة الذي ظهر في أقصى غرب أوروبا بين القرنين السابع عشر والثامن عشر، ولا سيما في فرنسا وإنجلترا وهولندا، والذي يسميه التأريخ بسهولة الدولة القومية. سيادة القانون هي الدولة التي تخضع فيها السلطة للقانون وتخضع للحق. عندما أعلنت الثورة الفرنسية عام 1791: "لا توجد سلطة في فرنسا أعلى من القانون"، لم تكن تدشين لسيادة القانون، بل تلخيصًا لتتويج عملية متعددة من التجربة العلمانية. كما صرح بلاندين كريجل، في الدولة والعبيد، سنة 1979، أنه لا توجد دولة بل دول، ولا شيء يمنع المشاركة بين دول القانون والدول المستبدة.

أصدرت دول اليمين التي تم تقليص قائمتها حاليًا إلى أوروبا الغربية وأمريكا الشمالية مبادئها في وقت مبكر، قبل ثورات الرأسمالية في حركة مناهضة للسيطرة والعبودية. على هذا السؤال "ما هو العبد؟" "، أجاب المحامون والمرافعون الكلاسيكيون:" إنه شخص محروم من الحقوق لأنه حرم من الحق في الأشياء المناسبة وقبل كل شيء حرم من حياته الخاصة. على السؤال المعاكس: "ما هو الانسان الحر؟" وردوا: "إنه شخص له حقوق لأنه ليس خاضعًا للإمبريالية ولا خاضعًا للدهماء، ولا يتقن ولا يخضع لأنه ذات أو مواطن أو شخص. لم تقم دول القانون فقط بإضفاء الشرعية على المجتمع أو تحضر مجتمع المحاربين؛ ولا مجرد استبدال أفق السلم الأهلي بآفاق الحروب الخاصة. لم يكتفوا بعد بتبادل الحق بالقوة... فعلوا أكثر، شرعوا السياسة والسلطة الدستورية... (نفس المرجع) وبالتالي، لا يوجد جوهر أبدي وثابت للدولة، التي ستكون حقيقتها هي الهيمنة، ولكن على العكس من ذلك، هناك قصتان لنوعين من الدول يختلفان تمامًا بطبيعتهما.

كما يمكن تعريف سيادة القانون على النحو التالي:

• في أي سلطة تخضع للقانون؛ الذي يعترف بأهمية ووظيفة هذا الأخير: عدم التخلي عن السلطة لتعسف صاحب السيادة.

• في أي سلطة تعترف بهذه الحدود التي هي حقوق فردية (أو حقوق إنسان) ومتى تضمنها.

تم بناء مبدأ سيادة القانون بشكل خاص بين القرنين السادس عشر والثامن عشر في أعمال المفكرين السياسيين الكلاسيكيين (هوبز، سبينوزا، لوك، روسو، مونتسكيو، كانط...). بالاعتماد عليهم يجب أن نتوقف الآن لكي نعلم على التفكير في أسس الدولة.

3) أسس الدولة:

هل الدولة فقط سلطة تفرض نفسها علينا في الواقع؟ بمعنى آخر، هل نطيعها فقط لأننا مضطرون لذلك؟ على العكس، ما الذي يمكن أن يضفي الشرعية على هذه السلطة؟ ما هي السلطة الشرعية؟

صاغ المفكرون السياسيون الكلاسيكيون مفاهيم حالة الطبيعة والحالة المدنية والعقد الاجتماعي للتفكير في شروط شرعية السلطة. هذه المفاهيم ليس لها قيمة تاريخية ووصفية (حالة الطبيعة لم تكن موجودة من قبل)، ولكن كما قالها لوك فيري وآلان رينو في كتابهما الفلسفة السياسية (1985)، "تؤدي بشكل أساسي وظيفة نقدية فيما يتعلق بالمفاهيم التقليدية السلطة "(الملكية بالحق الإلهي، الأبوية):" من خلال التأكيد على الطابع التقليدي البحت للسلطة الشرعية، يقدم منظرو الحق الطبيعي، على العكس من ذلك، فكرة أن الأساس الحقيقي للسلطة لا يمكن العثور عليه إلا في إرادة الناس." (نفس المرجع). يحدث هذا التحول بشكل خاص مع روسو في كتاب العقد الاجتماعي (1762):

- يُفتتح الكتاب الأول (الفصل الأول) بالتأكيد على أن النظام الاجتماعي قائم فقط على الأعراف، وهو ما ستظهره الفصول من الثاني إلى الخامس: وُلِد الإنسان حراً، وفي كل مكان يكون فيه مقيدا بالأغلال، يعتقد المرء أنه سيد الآخرين، الذين ما زالوا أكثر عبودية منه. كيف تم إجراء هذا التغيير؟ لا أعلم. ما الذي يمكن أن يجعل هذه التغيير شرعيا؟ أعتقد أنني أستطيع حل هذا السؤال. إذا فكرت فقط في السلطة والتأثير الناجمين عنهما، لقلت: "طالما أن الشعب مجبر على الانصياع وهو يطيع، فهو يعمل بشكل جيد. وبمجرد أن يتمكن من التخلص من النير، ويتخلص منه، فإنه يفعل ما هو أفضل: لأنه يستعيد حريته بنفس الحق الذي انتزع منه، فإما أن يكون له ما يبرره في استئنافه، أو لا يأخذه منه".

لكن النظام الاجتماعي هو حق مقدس يخدم كأساس لجميع الآخرين. ومع ذلك، فإن هذا الحق لا يأتي من الطبيعة. ولذلك فهو تستند إلى الاتفاقيات. إنها مسألة معرفة ما هي هذه الاتفاقيات. قبل الوصول إلى ذلك، لا بد لي من تحديد ما تقدمت للتو. - يوضح الفصل الثاني أن المجتمع السياسي لا يمكن مقارنته بالأسرة لأن سلطة الأب تستمر فقط طالما أن الأبناء "يحتاجون إليه للحفاظ على أنفسهم". عندئذٍ، توجد الأسرة فقط بموجب العرف، أي بقرار من جميع أعضائها، وليس بطريقة طبيعية. كما يوضح الفصل الثالث أن القوة لا تولد أي حق، وبعبارة أخرى أنه إذا تحدثنا بإنصاف فليس من حق الأقوى أن يكون على حق دوما: لا يكون الأقوى قويًا بما يكفي ليكون سيدًا دائمًا، إذا لم يحول قوته إلى حق وطاعة عند الخدمة من طرف الآخرين له. ومن هنا حق الأقوى متناقض. يثير الحق مفارقة في المظهر، ومثبت حقًا من حيث المبدأ. لكن ألم يتم شرح هذه الكلمة لنا أبدًا؟ القوة هي القوة الجسدية. لا أرى الأخلاق التي يمكن أن تنتج من آثارها. الاستسلام للقوة هو فعل ضرورة وليس إرادة؛ إنه في أفضل الأحوال عمل من أعمال الحذر. بأي معنى يمكن أن يكون واجبا؟

لنفترض للحظة هذا الحق المزعوم. أقول إنه لا يؤدي إلا إلى تلاعب لا يمكن تفسيره. لأنه بمجرد أن تكون القوة هي التي تصنع الحق، فإن النتيجة تتغير مع السبب: أي قوة تتغلب على الأول تنجح في حقها. بمجرد أن نتمكن من العصيان نفلت من العقاب، ويمكننا أن نفعل ذلك بطريقة مشروعة، وبما أن الأقوى دائمًا على حق، فإن الأمر يتعلق فقط بضمان أننا الأقوى. ولكن ما هو الحق الذي يهلك بانتهاء القوة؟ إذا اضطررنا للطاعة عنوة، فلا داعي للطاعة خارج نطاق الواجب، وإذا لم نعد مجبرين على الانصياع، فلم نعد مضطرين للقيام بذلك. نرى إذن أن كلمة الحق هذه لا تضيف شيئًا إلى القوة؛ هذا لا يعني شيئًا هنا على الإطلاق. أطِع السلطات. إذا كان هذا يعني: الاستسلام للقوة، فإن المبدأ جيد، لكنه لا لزوم له، فأجيب أنه لن يتم انتهاكه أبدًا. أن قاطع طريق يفاجئني عند زاوية غابة: ليس فقط يجب أن أعطي المحفظة بالقوة، ولكن عندما يمكنني طرحها، هل أنا مجبر على إعطائها؟ لأنه بعد كل المسدس الذي يحمله هو أيضا قوة. لذلك دعونا نتفق على أن القوة لا تصنع الصواب، وأننا ملزمون فقط بطاعة السلطات الشرعية. لذا فإن سؤالي الأصلي يعود دائمًا. لذا فإن أساس السلطة الشرعية موجود في العقد. يبدأ المفكرون السياسيون الكلاسيكيون من اعتبار حالة الطبيعة (أي الحالة الافتراضية قبل إعادة تجميع البشر وتنظيمهم في مجتمعات): في هذه الحالة، يتمتع البشر بحرية لا حدود لها في القيام بكل ما تسمح به قوتهم. عندئذٍ يكون لكل فرد حق طبيعي يُعرَّف بأنه "الحرية التي يجب أن يستخدمها كل فرد لقوته الخاصة، من أجل الحفاظ على طبيعته الخاصة، وبالتالي القيام بكل ما يراه أنسب الوسائل لتحقيق هذه الغاية" (هوبز).

بالنسبة لكل هؤلاء الفلاسفة، حتى لو لم يكن ذلك للأسباب نفسها، فإن هذه الحالة لا يمكن الدفاع عنها ويضطر الناس إلى تركها لتكوين مجتمعات أو دولة مدنية (حيث توجد قوانين):

- بالنسبة لهوبز، على سبيل المثال، "طالما يعيش البشر بدون سلطة مشتركة تحترمهم جميعًا، فإنهم في حالة تسمى حالة الحرب" (التنين (1651)، الفصل الثالث عشر): وهذه الحرب هي حرب كل واحد ضد كل منهم. ولهذا فإن جميع عواقب زمن الحرب حيث يكون الجميع عدوًا للآخرين توجد أيضًا في وقت يعيش فيه البشر دون أي أمن آخر غير ذلك الذي يتمتعون به من خلال قوتهم أو براعتهم. في مثل هذه الحالة لا يوجد مجال للنشاط الدؤوب، لأن ثمرته غير مضمونة؛ وبالتالي لا توجد زراعة ولا ملاحة ولا استخدام للثروات التي يمكن استيرادها عن طريق البحر. لا توجد منشآت ملائمة لا توجد أجهزة قادرة على تحريك أو إزالة الأشياء التي تتطلب قدرًا كبيرًا من القوة للقيام بذلك؛ لا علم بشكل الأرض، لا حساب للزمن، لا فنون، لا رسائل؛ لا مجتمع، والأسوأ من ذلك كله، الخوف المستمر وخطر الموت العنيف؛ عندئذ تكون حياة الانسان منعزلة، محتاجة، مؤلمة، شبه حيوانية وقصيرة.

- بالنسبة لروسو، من الضروري أن نتخيل "وصول البشر إلى هذه النقطة حيث تسود العوائق التي تضر بهم بمقاومتهم للقوى التي يمكن للفرد توظيفها للحفاظ على نفسه في هذه الحالة. (في العقد الاجتماعي، I، الفصل 6). لذلك من الضروري إنشاء هيئة سياسية، أي مؤسسات تنظم وتهدئ العلاقات بين البشر فيما بينهم. السؤال الذي يطرح نفسه بعد ذلك والذي صاغه روسو بوضوح شديد هو التالي: "كيف يتم ايجاد شكل من أشكال الارتباط الذي يدافع ويحمي بكل السلطة المشتركة الشخص وخيرات كل شريك، والذي من خلاله يتحد كل فرد مع الجميع، ومع ذلك يطيع نفسه فقط ويبقى حرا كما كان من قبل؟ (العقد الاجتماعي، I، الفصل 6). هذا يفترض مسبقًا أن يتخلى كل شخص عن جزء من حقوقه الطبيعية أو ينفر منها ويفوضها للدولة (حتى لو كان ذلك من أجل تحقيق العدالة بيديه، وإلا فلن يكون هناك خروج من حالة الحرب..). ويبقى أن نرى إلى أي مدى ولصالح أي نظام ينبغي أن يحدث هذا الاغتراب.

- رابعاً- الدولة والمجتمع أو وظائف الدولة وحدودها.

إذا اعتبرنا أن هذا الإنجاز للفكر السياسي الحديث هو مفهوم سيادة القانون، أي إذا قبلنا أن سلطة شرعية تعترف وتنبع من سيادة الشعب وتكرس حرمة الحقوق الفردية وتمارس سلطتها فقط من خلال ناقلات القوانين (ضد تعسف النوايا الحسنة أو نزوات الأمير). لذلك يمكننا أن نسأل أنفسنا ما هو شكل الدولة، أو الدستور، كما قال أرسطو، الأكثر قدرة على تحقيق هذه الغايات، هذا المثل الأعلى: ما هو شكل التنظيم السياسي الذي يمكن أن يضمن بشكل أفضل كلاً من النظام والأمن وتماسك المجتمع وحرية الأفراد؟ من يؤلف السلطة الشرعية التي تعترف بحقوق الافراد؟ هل يمكننا أو يجب أن نمنح حقوقًا أو اعترافًا بالأقليات (الدينية والعرقية واللغوية والجنس، وما إلى ذلك) التي تشكل المجتمع؟، وإذا كان الأمر كذلك، فإلى أي مدى؟

كما يقول آلان رينو (اكتشاف الفلسفة، المجلد 4 "السياسة")، هناك "ثلاثة مفاهيم ممكنة للعلاقات بين الدولة كعامل لهذه السلطة السيادية والمجتمع (ككل أفراد ومجموعات من الناس)".

يمكن أن نعتبر الدولة: تهدف إلى "التدمير الكامل إلى حد ما للدولة" (إعادة استيعاب الدولة في المجتمع) ويمكن" اختزال المجتمع إلى الدولة" ولذلك قد نضطر الى استكشاف منظور "تقييد متبادل للمجتمع والدولة". لقد درسنا بالفعل الحل الأول عندما ذكرنا أناركية باكونين. واليوم، فإن التيارات الليبرتارية أو الجديدة أو الليبرالية المتطرفة هي التي توضح وجهة النظر هذه وتمثلها بشكل أفضل. المشروع هنا، مع الاختلافات والفروق الدقيقة، هو تقليص دور الدولة وتدخلها في المجتمع إلى الحد الأدنى. السؤال برمته هو كيفية تحديد هذا الحد الأدنى: هل يجب أن تحتفظ الدولة بدور تنظيمي في الاقتصاد؟ هل تستطيع تفويض مجالات مثل التعليم أو الطاقة أو الصحة أو الشرطة أو الجيش للقطاع الخاص؟ هل يجب أن تشرع في مجال الأخلاق أو علم الأحياء، على سبيل المثال، أم تترك السوق أو المجتمع ينظمان نفسيهما؟

مقابل هذه التيارات، نجد أولئك الذين يعتقدون أن الدولة لا يجب أن تتيح فقط تعايش الحريات الفردية، بل تضمن التماسك بينها، وحتى وحدة الأمة او الوطن؛ أنه بدون دولة قوية، فإن المجتمع محكوم عليه بالتفكك، بل حتى يتم تسليمه إلى الفوضى، إلى "قانون الغاب". في الفترة الكلاسيكية، كان هوبز الممثل العظيم لمفهوم الدولة هذا. في فرنسا، تجسد هذا الإيمان بدور الدولة، منذ الثورة، في المثل الجمهوري. يُنظر إلى الدولة على أنها تمثل الكوني ويتم رفع الفرد الخاص، الخاضع لحتميات متعددة (اجتماعية أو دينية على سبيل المثال)، إلى مرتبة المواطن، والى مستوى الإنسان (بالمعنى العام)؛ إنها أداة الحرية والثقافة، تكافح ضد كل قهر طبيعي، على الأقل من الناحية النظرية. بيد أنها في الوقت نفسه، ترفض أي شكل من أشكال الاعتراف بالهويات الصغرى التي تهددها (الإقليمية أو اللغوية أو الدينية أو العرق) باسم هذا المفهوم الوحدوي للأمة، ولمفهوم معين للإرادة والمصلحة العامة، الموروث من روسو.

أخيرًا، الموقف الأخير يتوافق مع تقليد الليبرالية السياسية، التي تعتبر الدولة ضرورية "لضمان تماسك المجتمع"، ولكن بقدر ما يتعلق الأمر بضمان "توافق الحريات الفردية" (آلان رينو، المرجع نفسه).

خاتمة

صفوة القول انه يمكننا التطرق الى البدائل عن طريق ذكر الشؤون الحالية للسياسة الدولية وفق: النموذج الجمهوري، وخاصة في فرنسا، كان موضع تساؤل في السنوات الأخيرة (أو تم وضعه في أزمة، حسب البعض) من قبل عدة حقائق منها "عودة الديني" التي تدفع بعض المؤمنين إلى الرغبة في إظهار انتمائهم إلى دين معين بشكل أكثر وضوحًا، أو المطالبة بتعديلات في بعض الخدمات العامة (قوائم حلال أو تغذية نباتية)؛ وكذلك ادعاءات الهوية الإقليمية و / أو اللغوية التي تؤدي إلى مطالب بالحكم الذاتي (الكورسيكية، والباسكية، والبريتونية، وما إلى ذلك) زيادة وعي مجموعات معينة بأنها "أقلية" او حكم ذاتي (ليس بالضرورة من الناحية العددية فقط) مما يؤدي إلى المطالبة بحقوق جديدة أو المطالبة بأن تصبح الحقوق الرسمية في النهاية حقوقًا حقيقية، وهذا يعني القول بأن الدعوات إلى التفكير في شروط إمكانية المساواة الحقيقية: أحفاد الشعوب المستعمرة السابقة، والنساء، والمعطوبين، والملونين، إلخ. فمتى تقوم الدولة الراعية السيادية التعددية ضمن الفضاء الجيوسياسي العربي ضمن إطار فيديرالي ادماجي تواصلي؟

* كاتب فلسفي

...........................
* الآراء الواردة لا تعبر بالضرورة عن رأي شبكة النبأ المعلوماتية